明代嶺南心學的思惟旨趣及特征
作者：景海峰
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2020年第4期
摘要：儒家之心學，始于孟子，成于南宋，而包養網dcard尤盛于明代。明初儒學經歷了由朱子學向心學的轉移，其風起始于陳白沙，至湛若水、王陽明出，分主教事，有所謂粵宗與浙宗的分際。陽明之后，分枝散葉，門戶茂盛，全國心學皆歸于王門，而粵宗則漸漸地淡出。時至本日，談心學者也多半矚目于陽明學而甚少他顧，對嶺南心學的關注明顯不夠。實際上，由陳白沙開創的江門學派是明代心學的真正源頭，嶺南學術也得以在明中葉異峰崛起、引領思潮，實現了從邊緣走向中間的歷史性轉折。嶺南心學獨具特點，高揚學貴自得的旗幟，宗主崇尚天然的精力，以主靜為修養之法，隨時隨地體證天理，以實現天人相合的終極目標。嶺學主旨，不科學權威，不科學書本，只遵從自我內心的品德法則，于倫常日用中磨煉心性、提斯精力，事無巨細，照實做往，平平凡常，以成圣功。
關鍵詞：嶺南心學 陳白沙 湛若水 自得 天然 主靜 隨時隨處
作者：景海峰，深圳年夜學國學院院長、傳授。
儒學在嶺南地區的發展，漢有“三陳”（陳欽、陳元、陳堅卿）、“四士”（士燮等），唐有張九齡及韓愈等，宋亦可舉出余靖、崔與之等人。但總的來講，偏處一隅的嶺表因地輿阻隔和遠離政治中間等緣由，在歷史上始終處在華夏文明的末梢和邊緣地帶，儒家文明的影響和傳播也是非常無限的。[1]觀其年夜勢，從整體的學術版包養平台圖上來講，明顯地呈現出一種由北向南漸次遞減的趨勢，嶺南處于南端，更不消說飾演中間或許是引領潮水的腳色了。到了明代，這一情況才有了最基礎的改變，陳白沙的出現和江門學派的突起，引領了有明一代的學術風氣，為心學的從頭開啟和持續發展奠基了基礎，使得粵地之學術第一次從邊緣走向了中間。嶺南心學的發軔始于陳獻章（1428—1500），亦以白沙之思惟為基調與焦點，白沙門下門生眾多，杰出者如林光、張詡、湛若水、賀欽、李承箕等，而甘泉實為傳其衣缽者。湛若水（1466—1560）以九五高壽遍建書院以祀白沙而成嶺學之大批，又與王陽明自己緊密互動，引領心學思潮漸進佳境，有所謂“分主教事sd包養”的說法，其勢頭便與浙學構成了互犄之態，一時間王、湛之學幾淹全國。在甘泉之后，粵學逐漸閒逸于嶺表以外，王、湛兩家之門人又“遞相收支”，線索便漸漸地含混了。傳湛氏學脈者，如呂懷、何遷、洪垣、唐樞等，皆非粵人，且年夜多調停于兩派之間。而溯源其宗風，在之后學者當中唯有龐嵩、唐伯元、王漸逵等幾位庶幾近之。以陳、湛學術為中間的嶺南心學，在經過了幾代人的構建與傳承之后，于有明一代年夜放異彩，從明中葉肇端的一百多年間，占據著儒學很是主要的地位，實現了粵地學術從邊緣到中間的歷史性跨越。
嶺南心學的出現，有其客觀的歷史原因：唐宋以后文明重心自北向南的漸次轉移，尤其是南宋理學的深深浸潤，早已使得粵邊數省成了儒家文明的中間；蒙元的強烈台灣包養沖擊和文明板塊的從頭組合，在歷史記憶的斷續與鏈接之中，也為邊地學術的突起供給了能夠。從學統和師承上來講，白沙心學并不是南宋陸學的簡單復活，也不是明初朱子學形態的天然延續，而是在特定的歷史條件下所出現的一個嚴重的時代轉折，它由此開啟了一種新的儒學形態，創造出一個嶄新的局勢。故黃宗羲總結到：“有明之學，至白沙始進精微”，“作圣之功，至師長教師而始明”。[2]以陳、湛學術為代表的嶺南心學自分歧于宋元時期的理學，與南宋之陸學也有著不小的差別，對于明初風行的朱子學而言，更是構成了鮮明的對抗性。從明代學術發展的佈景和宋明理學跌蕩放誕升沉的轉折及路向的調整來看，這一學派在構建的過程中，構成了本身獨有的特點，對儒學情勢的豐富化和心學之境的開掘，發揮了極為主要的感化。
一、以“自得”之學扭轉風氣
明初學術略顯繁榮，儒學的影響和活氣尚處在蟄伏的狀態，隨后朱子學被朝廷定于一尊，胡廣等人受命纂修了三部《年夜全》，共同科舉，頒行全國，士子無不翻騰于流俗之中。《明史·儒林傳序》謂：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之主流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”南方的理學年夜師薛瑄（1389—1464）主張：“四書《集注》《章句》《或問》，皆朱子萃群賢之言議，而調和以義理之權衡，至廣至年夜，至精至密，發揮先圣賢之心，殆無余蘊，學者但當依朱子‘精思熟讀，循序漸進’之法，潛心體認而力行之，自有所得。”[3]南邊的碩儒，也是白沙老師的吳與弼（1390—1469），雖說吃苦奮勵，學問多從五更枕上汗流淚下得來，但也只是“一稟宋人成說”[4]。并世年夜儒，尚且這般，普通的讀書人就可想而知了。在欽定朱子學的輪罩下，士子競奔于科舉之途，逐而不反，已不知儒家的真精力為何物。章懋（1437—1522）在《原學》中痛切地說：
今之學則又異于是矣！心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不成解，傳訓詁以為名，夸記誦以為博，侈辭章以為靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技巧，相取以聲譽，身心生命竟不知為何物。……然要其所為，不過為假仁襲義之事，終缺乏以勝其功利之心，其往圣學也遠矣。[5]
陳白沙即是這一境況下的典範受益者，他二十歲“中鄉試第九”，其后“凡四進京師”，三次會試不第，直到四十出頭才作罷。[6]此一痛切的經歷，使白沙對科舉制的戕性害人體會甚深，他力詆章句之學的迫害：“由斯道也，希賢亦賢，希圣亦圣，希天亦天。立吾誠以往，無不成也。此先王之所以為教也。舍是而訓詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不克不及改，而波蕩于元，至今又陋之余也。”[7]對于科場儒學的掃興和厭離，進而做檢查批評，構成了白沙倡言“自得”的條件和基礎。
“自得”觀念，源于《孟子》。《離婁下》謂：“正人進修之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之擺佈逢其原，故正人欲其自得之也。”孟子的盡心知性、居心養性，根植于天人合德的信心，唯其性命個體與六合萬物為一體，故在本源處能夠不離于天命，修身以俟之，默識心通，達到“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也”（《孟子·盡心上》）的地步。對于孟子所講的“自得”，年夜程解釋道：“大略學不言而自得者，乃自得也；有設定布置者，皆非自得也。”強調“學要在自得”，“默識而自得之”，[8]也就是處在日常生涯狀態的優游饜飫間，真積力久，然后必有所得。“自得”顯然不是從知識論的意義上來講的，而是本之于品德自我的知己體認，在事上磨煉，日積月累，最終得以顯豁的地步。它是一套品德修養的功夫論，而不是講若何獲得內在的知識。所以“自得”不是從書本上所獲得的懂得，而是自我身心在真實體味性命實存的過程中所達到的境界。即如孟子所謂“盡信書，則不如無書”（《孟子·盡心下》）之意，清楚這些事理，不是依賴于書本上的知識，而是端賴性命的親身經歷。小程子說：“解義理，若一貫靠書冊，何由得居之安、資之深？不唯自掉，兼亦誤人。”[9]這種“自得”之功夫，即是二程兄弟所講的“自家體貼”的那套東西了。
陳白沙所倡導的“自得”之學，顯然是繼承了孟子一路，不重書本知識，而是靠內心的體悟，重在獨立遺世的精力。他科場掉意，遂遠離舉業，杜門不出，習靜十年，其曰：“百氏區區贅疣若，汗牛充棟故可削”，“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕短期包養”。[10]自認“吾能握其機，何須窺陳編”[11]的白沙，描繪其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈著“華落實存”的浩然之氣。[12]這種超包養網車馬費拔脫俗的境界，不克不及用知識傳遞的方法來教導，而只能以“光風霽月”的氣象來感化，大要賀欽（1437—1510）一類的門生最能夠體會獲得。在《與賀克恭黃門》數則中，白沙有充足的開示：
人要學圣賢，畢竟要往學他，若道只是個希慕之心，卻恐末梢未易輳泊，卒至廢弛。若道不希慕圣賢，我還肯這般學否？考慮到此，見得個不容已處，雖使古無圣賢為之依歸，我亦住不得，這般方是自得之學。
心腸要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實，能此四者，可以言學矣。
為學須從靜中坐，養出個眉目來，方有磋商處。[13]
在這些描寫性的語言中，沒有講到把握知識的技巧和獲得知識的路徑，而只要對于此種地步之琢磨的印跡和體味的韻致，以情態相感，以默會相契，就個體而言，如人飲水，心裡有數。所以賀欽在讀了白沙的手書后，嘆曰：“師長教師之資質高，工夫深，真豪杰之士，不為流俗之所移者！”[14]《明儒學案》有記：“（陳庸）游白沙之門，白沙示以自得之學。謂：‘我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？’師長教師深契之。”[15]這種心領神會，以神遇而不以目視，能否真正能夠掌握獲得，是無法用言語來表達的，也無法用事實來驗證，甚至無法溝通和交通，而只能默識于心罷了。
白沙所倡導的“自得”之學，上承孟子，近接象山，對宋元以來漸成大批的程朱理學是一個宏大的扭轉，與明初復興儒學的中堅氣力薛瑄、吳與弼、胡居仁等人相較，走了一條完整分歧的路。從“自得”之意，能感覺到嶺南心學的開端是具有很年夜獨創性的，其致思取向與同時代延續朱子學路線的儒者也是很紛歧樣的，其另辟蹊徑，徹底包養站長復活了心學的記憶，并使之發揚光年夜。就師承而言，雖說白沙師從過吳與弼，可是在崇仁學派的門下，幾年夜門生的學術志趣并不相投。敬齋最能謹守師業，思惟近于程朱傳統，對白沙之異見新說也多有批評。而一齋相對要復雜些，但婁門門生對白沙也是頗有微詞的，謂“白沙之學近禪”。可見白沙的“自得”之學并不是從師承得來的，在當時頗不克不及見容于復興理學的主流儒包養違法家，甚至在一干師友當中，也是處在孤立無援的地步中。尤其是在明初儒學為科舉所束縛，而“六經決裂于訓詁，支離蕪蔓于辭章業舉之習，圣學幾于息矣”[16]的狀況下，陳白沙能夠倡言“自得”，力挽狂瀾，扭轉風氣，這是多麼的不易。恰是在這種遺世獨立的精力品德的激勵與感化下，白沙的“自得”之學才吸引了一大量人，并且后有傳承，發揚光年夜，從而徹底復活了心學的真精力。正如張詡所說的：
若夫為學，舍身心外皆非前人所謂學也。所謂身心者，內則端其本，復能勵行守義以方乎外，而弗茍焉，徇物以為名利規者也。本端而行義立，異日出而用世，必能立功立業，以康濟我生平易近；即弗用，亦能安素履、崇節誼，以維持乎名教。[17]
“自得”之學的倡揚，廢除了拘泥于書本知識的僵固化情勢和條制化的朱子學形態，將個人的性命親身經歷和品德實踐活動從頭置于學問的頂端，一切知識的獲得都必須要經過個體性命的體悟與驗證，只要通過身心的不斷磨礪，才幹夠獲得切己的和有興趣義的所知。
二、從“天然”體認天道
早在20世紀30年月，容肇祖師長教師就已指出：“（白沙）反對朱熹以來理短期包養學派的‘戒慎恐懼’的繁瑣的操存，而歸于簡易的‘致虛以立本’。這是理學上的束縛，便是由程朱的謹嚴，而束縛到陸九淵的簡易。”[18]后來牟宗三師長教師進一個步驟剖析，在儒學發展史上，“繁瑣”和“簡易”這兩種風格實際上是道理若何鋪擺與融合的問題。在《論語》中，曾點的“風乎舞雩”和孔子“吾與點也”之嘆喟（《論語·先進》），只不過是一種“輕松的樂趣”，而到了宋明理學里面，二程將此與道體風行拼在一路，成績一種雖然平凡而實極高超的境界。濂溪、康節均有這種風格，但朱子卻很不喜歡這一套。陳白沙的“學宗天然”，可以說是續了這個彩頭，開顯了明代心學“情識而肆”的極致面孔。[19]
嶺南心學的這種風格從概況上來看，與道家和禪宗極為相像，從白沙的時代開始，此一特征就不斷地遭到別人的質疑和批評。正如許多學者所指出的，陳白沙之“天然”，有得于莊子之“齊物”“逍遙”，有得于魏晉之天然主義，有得于高僧之“禪悅”。如他在《湖山雅趣賦》中所描繪的“當其境與心融，時與意會，悠但是適，恬然而安。物我于是乎兩忘，逝世生焉得而相關？”之意境，以及“靈臺洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實乃見”的那種自得之樂，[20]還有在《示湛雨》中所言“天命風行，真機活潑。瓜熟蒂落，鳶飛魚躍”[21]等話頭，這些與莊、禪之意趣何其類似！特別是其詩作中大批的山川之情、草澤之趣，均處處透顯著道家之情韻和禪僧的逸致。誠如湛若水所詮釋的：
蓋其天然之白話，生于天然之氣度；天然之氣度，生于天然之學術；天然之學術，在于勿忘勿助之間，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之發，紅者自紅，白者自白，形者自形，色者自色，孰設定是，孰作為是，是謂天然。[22]
但深究一層，白沙所說的“天然”，在本質上又分歧于莊、禪，它的主旨仍然是以品德自我為主體的，落實在“虛己”體認和希圣向學。陳白沙說：“古之善學者，常令此心在無物處，使運用得轉耳。學者以天然為宗，不成不著意理會。”[23]這樣，“天然”就是“義理須到融液處，操存須到灑落處”[24]的品德主體性的問題，而并不是道家所謂的天然，與禪僧之意趣也不雷同。對此，湛若水有清楚無誤的說明：
夫天然者，圣人之中路也。圣人所以順六合萬物之化，而執夫自然自有之中也。……先師白沙師長教師云：“學以天然為宗。”當時聞者或疑焉。若水謹記是訓，垂四十年矣，乃今信之益篤。蓋師長教師天然之說，本于明道“明覺天然”之說、“無絲毫人力”之說。明道“無絲毫人力”之說，本于孟子“勿忘勿助”之說。孟子“勿忘勿助”之說，本于夫子“毋意、必、固、我包養sd”之教。[25]
這個“天然”，體現的是一片“淳和之心”，包養軟體包括了仁愛、忠誠、誠信等品德的價值，是儒家倫理原則之自然性的反向證成。“天然之蘊，其淳和之心乎？其仁義忠信之心乎？夫忠信、仁義、淳和之心，是謂天然也。”[26]所以，簡又文師長教師說：“溯本尋源，其‘天然’名辭，透過明道而得自道家，但其涵義則年夜異于道家而還是儒家本質的。至其發微闡包養價格奧則又超出明道之簡單的懂得與說法矣。”[27]
回到明初的情況，白沙所倡揚的“學宗天然”，可以說是其“自得”之獨立學術精力的必定導出。他自己厭惡科第之學，對程式化、僵固化的官方朱子學最基礎拒斥，盼望能從這些套套中束縛出來，為儒學創辟新的動源與活氣。正因為這般，白沙“自我得之，自我言之”的心學，在當時是背逆主流、有違官學的。他退居邊地，隱于平易近間，仍難免遭到各色詆毀，有目之為禪者，有控其為“自立門戶”的，更有人加之以偽學的罪名。圍繞著陳白沙分歧于流俗的“天然”之說，當時的學界有兩種反應：篤守朱子學“格物窮理”之旨、以“居敬”為功夫的一派，年夜多持批評的態度，尤以崇仁同門為著；而散落在平易近間的一些邊緣性學者，卻能呼應白沙的設法，與之遙相發明。
在吳與弼的三年夜門生（石齋、敬齋、一齋）中，最能謹守師業的是胡居仁（1433—1484），當時最不克不及容忍白沙之異見新說的也是這位敬齋。他對白沙多有責備，認為其“物有盡而我無盡”的主張，“即釋氏見性之說”，“是認精魂為性”，有違儒門主旨。對于這位同門的批評，白沙未做任何回應。后來黃宗羲勉為調停，謂敬齋也有主“靜中之涵養”的話，同白沙所謂“靜中養出眉目”意同。“而師長教師必欲議白沙為禪，一編之中，三請安焉，蓋師長教師近于狷，而白沙近于狂，不用以此而疑彼也。”[28]實際上，敬齋、白沙二人不只是個性有異，其學問主旨也最基礎分歧。敬齋主“敬”，左繩右矩，嚴毅自律，屬守舊型的理學家，學問氣象與白沙迥然有別。白沙的另一位同門婁諒（1421—1491）因“遺文流失”，學術面孔不明，而他的門生夏尚樸（東巖）卻也是“傳主敬之學”的。在《東巖集》中，就有不少批評白沙的話，謂“白沙之學近禪”，并明確將當時的學風年夜壞（實為學風轉變）歸罪于白沙：
晚世論學，直欲取足吾心之知己，而謂誦習講包養合約說為支離，率意徑行，指凡發于大意浮氣者，皆為知己之本然。其說舒展，已為全國害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。[29]
這說清楚沙“學宗天然”確實開了一代新風，其不容于崇仁同門，痛遭貶斥與逐除，正好說明他與正統朱子學已經分道揚鑣，而走上了心學之路。
反過來，在白沙的同調之中，多為當時的邊緣人物。此中最可留意的是陳真晟（1411—1474），《白沙集》收有《與陳剩夫》一函，透漏出兩人同病相憐、亟盼相會的新聞。“穹壤百年，極欠一會。某自春來得厥疾，一臥至今，武夷之游遂成虛語。”[30]生前未能相見，白沙極引為憾事。為什么白沙于此人這般的情真意切？原來“學無師承，獨得于遺經之中”[31]的陳剩夫也是以復興心學為己任的，他認為心學道統在宋以后又掉其傳：“及朱氏沒而復晦者，只由宋、元學校雖皆用程、朱之書，而取士又仍隋、唐科舉，是以士視此心學為無用，故多不求，遂又多掉其真傳焉。”[32]所以他教人靜坐，主一養心；又仿周敦頤《太極圖說》，作《心學圖》，試圖將心學之本體也宇宙圖式化。他的心學思惟在當時顯然識者寥寥，故黃宗羲說：“凡師長教師學有所得者，至是皆無所遇。”[33]可見陳剩夫在明初儒林中，也是一個孤寂的摸索者。為了轉化主流學術，陳剩夫有興趣將居敬窮理糅合在“養心”之中。他說：“所謂敬者，豈非涵養此心，使動而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高超廣年夜之量者乎？”[34]對陳剩夫“先養其心”的主張，白沙當然是心有靈犀的，“其人雖未面，然嘗粗聞其學術專一，教人靜坐，此尋向上人也”，“此學寥寥，世間無人整頓得起。”[35]得一同志，于白沙而言，當是莫年夜安慰。除了陳剩夫之外，莊昶（定山）、蔡清（虛齋）等，也能呼應白沙“學宗天然”之說，遙相成犄角互持之勢。
對于陳白沙的“以天然為宗”，后人多有剖析與定評。如李颙（1627—1705）謂：“白沙之學，以天然為宗，往線人支離之用，全虛圓不測之神，見之詞翰，從容清真，可以觀其養矣。‘出辭氣，遠鄙倍’，其師長教師之謂乎。讀其《集》，令人心融神怡，如坐春風中，氣質不覺為之默化。”[36]陸世儀（1611—1672）說：“陳白沙學問，以天然為宗，比來于自然，卻又是曾點一家，只是天機動蕩，非性與包養情婦天道全體太極之天。”[37]需求說明的是，“以天然為宗”并非是白沙一人之主張包養網推薦，而是整個江門學派的特點，尤為張詡等門生所持守。故白沙生前在描寫張詡的學問概貌時就說過：“廷實之學，以天然為宗，以忘己為年夜，以無欲為至。即心觀妙，以揆圣人之用。其觀于六合，日月終明，山水流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非任我之極。而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。”[38]而張詡在白沙逝世后，為其所作之《墓表》及《行狀》中，皆將回歸天然、體悟天然[39]作為白沙學問的最終歸趨，并認為此天人合一的狀態是“自得”之學的究極意義之地點。
三、由“主靜”涵養品德性格
《四庫全書總目》謂：“史稱獻章之學，以靜為主。其教學者，但令危坐澄心，于靜中養出包養行情眉目，頗近于禪，至今毀譽參半。”[40]黃宗羲也總結白沙之學是“以靜為門戶”。白沙確說過許多諸如“學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐”[41]的話，在當時就惹起劇烈批評。胡居仁說他是“多流于禪”，靜中養眉目“是將此事理來設定作弄，都不是順其天然”。[42]曾是白沙學友的周瑛（翠渠）致書李年夜厓（世卿，白沙高足）與之辯，認為白沙所主“今乃塊然靜坐，求畢體用之學，是釋氏之虛空也”>[43]。時人厭惡靜坐，詆白沙近禪，多拘泥于形跡，而未了其深心，白沙之主靜，實在于拔人于利祿之途，是在對癥下藥。其主張“靜坐”，一如倡言“自得”，有其深入的歷史佈景。他命門生林光（1439—1519）代筆書信，面授機宜道：“年夜意只令他靜坐尋見端緒，卻說上知己良能一節，使之自負，以往駁雜支離之病。”[44]靜坐的目標是卸往重擔，從書本中束縛出來，“以我而觀書”“求諸吾心”，使本身成為學問的主人，而不是為學問所縛。台灣包養網他說：“六經，夫子之書也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶不免難免于玩物喪志。”[45]這是針對當時學術的利祿化、官方朱子學的威權化，以及廣泛的心靈窒塞、思惟僵固，而做的振聾發聵之吁，實為濟世之舉。
“主靜”觀念經周敦頤改革后，已與釋、道二家判然有別，成為理學中的主要修養方式。后人據此點，也往往將白沙的思惟來源上溯至濂溪。當然，從學術淵源上講，白沙之“主靜”對宋、元理學家當然有所繼承，這是沒有問題的。他自己也曾述其源流，并對“主靜”與“主敬”之糾葛有所辯白：
伊川師長教師每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪師長教師主靜發源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二師長教師，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦庵恐人差進禪往，故少說靜，只說敬，如伊川暮年之訓。此是防微慮遠之道。然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有進處，若生平忙者，此尤為對癥藥也。[46]
這說清楚沙此時強調“主靜”，是緣于一種實存的感觸感染，即士子奔競于科舉之途，久已迷掉自我，擾攘動雜，只要靜坐稍安，捫心一問，才是轉疾起疴之良藥。就像“道問學”和“尊德性”是兩種分歧的完美人格之方式一樣，“主靜”與“主敬”也有分歧的進手處。主靜強調身體自我的調適，凝集精力，存養本意天良。主敬著重于關系自我的順合，交相為用，格物窮理。但從最基礎上來講，兩者的目標是分歧的，相輔相成，并不牴觸。明初，朱子學獨尊，居敬窮理的主張占據主導位置，理學家多偏執于下學功夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生涯化（倫常日用）的居敬窮理功夫無形中對“主靜”派構成了貶斥和排擠，二者的張力由此加年夜，在理學內部天然也就產生出某種緊張，從當時的“主靜”與“主敬”之詮解、辯難即可看到這一點。白沙逢人便說“靜坐”，可以說是對“主敬”派話語霸權的一種挑戰。
白沙言“靜坐”，遭謗議為禪，他自己未多置辯，只說個禪與吾儒“似同而異，毫厘間便分霄壤”。[47]他的伴侶莊昶卻為之鳴不服，指出“世之功德詆陳為禪者”，拘于名辭，不究其理。如儒家也講“無”（“無極而太極”“靜無而動有”等），“吾儒亦不克不及無‘無’也。但吾之所謂無者，未嘗不有，而不滯于有；禪之所謂無者，未嘗有有，而實滯于無。禪與吾類似，而實分歧矣”。[48]所以，白沙所主之“靜”同禪家所謂“靜”是最基礎分歧的。湛若水用靜以待動、先翕后辟來解釋白沙之“主靜”。他說：“師長教師之意，總見先靜而后動，須以靜為之主；由虛甚至實，須以虛為本。若不先從靜虛中加存養，更何有于省檢？……圣學精微俱括于此，何如以禪目之！”[49]可見當時復興心學的一派，皆重視“主靜”之感化，但都不承認本身是禪。后來黃宗羲總結說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在‘握其樞機，端其銜綏’罷了。禪則并此而無之也。何如論者不察，同類并觀之乎！”[50]作為明代心學的殿軍，黃宗羲于白沙之“主靜”不免難免袒護，但所言基礎靠實。
實際上，白沙“主靜”是動靜合一的，只不過在甜心寶貝包養網言語上多用“靜坐”一詞，給人以專一靜而不及動的印象。再加之對動描寫得未幾，不以動、靜對舉，所以易遭人誤解。能夠張詡意識到了這一點，故在《白沙師長教師行狀》中，特地加上“隨動隨靜以施其功”[51]一階段，作為白沙學術思惟發展的第四個時期。別的，當時白沙門人對此問題也有所展開和申說。如林光以“閑其心”解釋“主靜”，提出“靜養動應”說：
夫人之同心專心，息之極而閑之至，足以參兩間，而后群動萬物缺乏以相撓，逝世生缺乏以為變，視世之為仁義者猶若拘拘，而況于功名富貴乎？……閑其心者有要也，要者，一罷了矣。事之未至一其心，則靜而閑矣；事之既接一其心，則動而閑矣。知靜養而不知動應，是有體而無用，非吾儒之學也。[52]
張詡還以“虛”來解釋了“主靜”的本體意義：“得其要，則可以體道，可以求益，可以應事，可以攝生。全國事無鉅細，蓋無乎不成也。至哉虛乎，其六合之根、生命之蒂乎！”[53]蔡清（1453—包養網站1508）雖非白沙門人，但“極重白沙，而以新學小生自處”。[54]他亦用“虛”作為詮言“主靜”的關鍵概念，認為由靜—動—虛構成了一個交互為用的系統：
人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學問功夫，大略只是要往其障礙罷了。……故吾妄意虛之一字，就是圣賢成終成始之道。
靜之一字，更須于動中驗之，動而不掉其靜，乃為得力，重複親身經歷，又止是虛罷了。蓋居嘗一念及靜字，猶覺有待于掃往煩囂之意，唯念個虛字，則自覺便安。[55]
這些詮釋都發揮和引申了白沙努力于寓動于靜、動靜相合的思慮，以補“靜坐”字面意義之缺乏。
白沙“主靜”，靜只是出發點，養靜為其方式，而關鍵是要養出一個“眉目”來。這就是他所說的“為學須從靜中坐，養出個眉目來，方有磋商處”[56]。眉目是什么？劉宗周認為“畢竟不離精魂者近是”。實際上，白沙所謂眉目，便是善端，養眉目就是養善端。他說：“夫養善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢，善端不成不涵養也。……詩包養故事、文章、末習、著作等路頭，一齊塞斷，一齊掃往，毋令半點芥蒂于我胸中，夫然后善端可養，靜能夠也。”[57]白沙是將人的包養金額主體性從人所依靠的內在世界，特別是從人本身的創造物之負贅中剝解出來，成績一個“純粹的我”。這是對孟子“善端”“養氣”諸說的進一個步驟發展，因為靜坐也就是識蔽、往蔽的過程，通過靜坐，今天理而消人欲，養成正人品德。“由來須一靜，亦足破群疑。敢避逃禪謗，全彰作圣基。”[58]由此，我們說白沙之“主靜”在本質上完整是儒家的，而分歧于釋、老所謂靜，更不是枯木逝世灰。他的靜是蘊育生機之靜，靜坐是體悟六合之道的過程，而主靜的目標在于養成參贊化育、與六合參的正人人格。“正人之所得者有這般，則六合之始，吾之始也，而吾之道無所增；六合之終，吾之終也，而吾之道無所損。六合之年夜，且不我逃，而我不增損，則舉六合間物既歸于我，而缺乏增損于我矣。”[59]江門后學王漸逵（1498—1558）在解《周易·恒卦》卦爻時說：“上六振恒，兇全國之道，惟靜為長久。故硯靜而能久，筆躁則不克不及久。人之養身亦然，惟靜以處之，氣定神凝，乃為壽命之道。治全國國家亦然，豈特窮兵黷武為不善，凡自作聰明，紛紛變更，不克不及與平易近安靜者，皆是也。為學亦然，武侯曰‘學，湞靜也’，程子曰‘多著靜無妨’，又每見人靜坐，便嘆其善學，蓋不克不及靜坐，使之久久自明，而欲躁暴急切以求之，何故能得。”[60]又在解《周易·系辭上》“肅然不動，感而遂通全國之故”一句時，謂：“朱子曰‘其肅然者，未嘗不感，其感通者，未嘗不寂’，此心學之妙。周子曰‘靜而無靜，動而無動’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，無非發明此心之體用罷了。”[61]從這樣來懂得來看，主體性的我即達到了天人相合，即“正人同心專心，萬理完具。事物雖多，難道在我”[62]。這就為心學的從頭發煌奠基了形而上的基礎，并且由此走出了僵固化的朱子學之“理”世界的強力籠罩，而于明初學術的滯凝狀態之中，別的創辟出一新途。
四、隨時、隨處的體證功夫
白沙之學以自得為要，以天然為宗，吃緊功夫全在于性命的涵養，陸世儀謂：“陳白沙最善涵養，故其言曰：功夫在勿忘勿助間。”[63]即其涵養功夫不是內在的事功，不是做一件具體的工作，更不是有興趣識地往下一段力氣以成績一個結果；而是在永不斷歇的日常生涯狀態里，將功夫體現在性命的真實活動之中，消弭其跡，化于無形，一切都是隨時、隨處在呈現。所謂“雪消爐焰冰消日，月到天心水到渠”，“好春剛到融融處包養網ppt，細雨初開淡淡花”，“靜處春生動處春，一家春化萬家春”，這些美好的詩句，就神似地表達出了“勿忘勿助”的意境。這樣一種功夫，是性命本體中所含具的，是性命活動中活潑潑地天然之呈現，而不是在內在氣力的驅使下的有興趣作為。從人的天然感情的蘊聚來講，它是本有的，是心之靈敏，感而遂通；從涵養功夫的操縱力來看，它又是處靜的，八風不動，所謂“喜怒未發而非空，萬感交集而不動”。陳白沙將他所體味到的這種功夫稱之為“不成以言傳者”，是致虛立本，他說：
夫學有由積累而至者，有不由積累而至者，有可以言傳者，有不成以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故躲而后發，形而斯存。大略由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不成以言傳也。知者能知至無于至近，則無動而非神，躲而后發，眀其幾矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之難。義理之融液，未易言也；操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛罷了。虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼，所以閑之而非以為害也。[64]
積累而至的知識是無形的，表現為內在的，所謂“為學日益”；不由積累而至的功夫是無形的，是“虛罷了”，所謂“為道日損”。不明就里者，謂白沙之天然功夫近于老氏“致虛極，守靜篤”（《老子》第十六章）之旨，或是“高深處不容湊泊，終是精魂作弄處”[65]。楊慎（1488—1559）亦謂：“孔教實，以其實實全國之虛；禪教虛，以其虛虛全國之實。陳白沙詩曰‘六經皆在虛無里’，是欲率古明天下而進禪教也，豈儒者之學哉！”[66]這類批評，一如對于“主靜”說的誤判，都是沒有捉住白沙思惟的要義，而是將基于性命本體意義上的功夫之內在性，轉移為內在的有行跡的事功來看，從而構成了一種錯解。
當然，依照凡人的懂得，此“義理之融液”“操存之灑落”的功夫最終是需求知會的，“未易言”最終是需求言的，並且單從詩的意境來照查也是遠遠不夠的。所以，白沙之門人為了包養情婦彌補這一只能意會不成言傳的缺憾，之后從分歧的角度、以分歧的方法對“主靜”的功夫論做了各自的發揮。林光嘗試從體用關系來解釋此一主靜的功夫，謂其為“閑其心”，即不為外物所累，就本體而言是閑適、靜定的，但物來順應，又可以隨機而發動、發之為用。所謂“事之未至，一其心則靜而閑矣；事之既接，一其心則動而閑矣”，故“知靜養而不知動應，是有體而無用，非吾儒之學也”。張詡則強調了“虛”的主要性，虛才可以做到物來順應，納萬物于同心專心，所以要以“虛靜”為本。他指出“眉目”即為本意天良，養眉目便是涵養本意天良，而此本意天良是虛靜的，可以容含萬物，只要“端本澄源”，才幹夠成績其他的外王之事業。“端本澄源，以出治化，所以治其里也。諸公發跡賢科，歷官中外，以致今職，素所抱負者，前人明德新平易近之學，心得而身體之久矣。”[67]賀欽認為，通過“靜坐”可以涵養性格，“于生命、品德之蘊，天理、平易近物之彝，經世之要道，為學之年夜法，所得益深，始內屨焉”[68]。這相當于是買通了內外之隔，能夠將內心的澄凈之感落實在修身明德的躬行實踐當中，處靜的涵養在德性的表現上便天然地彰著。此合一內外之道，從本體與功夫的關系來講，是體用相即的，通過靜坐功夫來整理身心，然后于“人事中體認天理”，做到“即事以求道”。也就是說，靜的功夫最終要內化為實踐活動，從日常生涯中的每一件大事做起，隨時隨地都能夠體現出“養眉目”的特有興趣義來，寓“求天理”于一事一物之中。李承箕（1452—1505）從“主靜”的功夫延長出了本意天良的“無肆”“無妄”特點，他說：“吾嘗觀古古人矣，事業美年夜，可以濟世之泰否者，心乎不肆者也；風聲清熏，可以鼓動高低者，心乎不妄者也包養情婦；才量洪密，竟注不流溟渤，而淑淑淵淵，可以氣施而形生者，透明強健其心者也。”[69]也就是說，通過靜坐修養，可以涵育出傑出的性格，培養人格，成績一種超凡脫俗的特別“心情”。這種因品德實踐所熏陶而成的“至人”之境或“年夜人”之境，能夠將靜坐功夫內化成為日常的生涯樣態，達到身心的和諧、行為的自若和性格的怡然，與年夜道風行相適配、相統一。李承箕將這種幻想的人生狀態稱之為“真樂”，所謂“不言鳶飛魚躍，不用隨柳傍花，天機默契乎無聲，真樂何關于外物”。[70]
在這些詩意之外的陳述中，白沙后學動用了各種理論資源，有對儒家內部學理的發掘，也有對釋、道義理的借用和發揮，在當時各種思潮的激蕩與鏡鑒之下，將白沙所力倡的“主靜”的體證功夫加以充實和發展。這此中，尤以湛若水的貢獻為巨，他系統地提出了一套“隨處體認天理”的理論，對理包養網ppt學和心學的關系做了中和，也調適了儒釋道各家的設法，對當時的各派學說都有相當的觀照與應對。在甘泉看來，理學講的“天理”和心學講的“知己”“眉目”，在體證功夫上都是需求隨時隨地的照應與呈現的，離不開一個及時性和處境化的條件，“隨”就是觸處皆是、當下便是、應機而出，即所謂“隨動隨靜，隨感隨寂，隨有事無事，無往而非此體認之意耳”[71]。儒家經典中雖然用了分歧的概念，論述的角度也有分歧，但這種處處、事事的遍在性和無物否則、無理不成的通貫性，在各經的身教里面都已經含具了。甘泉與門生王元德之間有一段對答：
元德竊思體認天理，不曰某處，而曰隨處，最好。隨意、隨心、隨身、隨家、隨國、隨全國，只是一個格物。隨性、隨情、隨形、隨體、隨禮、隨樂、隨政、隨教，只是一個慎獨。隨視、隨聽、隨言、隨動，只是一個勿。隨色、隨貌、隨言、隨事、隨疑、隨忿、隨得，只是一個思。多麼不難！多麼快樂！
此段見得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好！[72]
可見，不論是《年夜學》的“格物”、《中庸》的“慎獨”，還是《論語》的“四勿”、《孟子》的“知己良能”，都包括了這一“在場”和“便是”的意思。這種“隨處”所言，是一個即在的臨場感，嚴絲合縫的對接和沒有任何空地的包裹，是一種深深的浸潤狀態。包養網心得天理是“自然自有之中”，心隨機應發，隨處體認之，即是心與事對，隨感而應之，得此中正，中庸之道，這就是理，也就是對理的體證。功夫不離本體，所以“隨處”，既是對天理的體認與證成，也是功夫自己的見在與展開，沒有“隨處”的功夫，也就沒有興趣義可以呈現的“天理”。對于甘泉所主張的“隨處體認天理”，白沙生前也表現過年夜體的贊同，謂“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到前人佳處也”[73]。但甘泉后續之著力營造和規模巨大的義理展開，生怕又是白沙當時所難以想見到的了。
經過門生們后續的陳述和引申，白沙“主靜”的體認功夫論從詩意的朦朧之中得以云開霧散，呈顯露理論的圭角，可以供后人做系統的描繪。此親身經歷、體證的狀態并非心之靜寂、形如枯槁，而是始終活潑潑的，處于一種親臨和在場感，是性命活動的全幅呈現。對于每一個性命個體而言，這種體證是具體的、處境化的，根植于日常生涯的真實細節當中，每一種品德行為都可以成為性命成長過程中的創造性素材和顯現意義的動力。隨著際遇的不斷變化與磨礪，和親身經歷活動的豐富累積，個體與社會環境的相和性與融洽度也就不斷包養一個月價錢增強，功夫的涵養便會越來越深入，變得耐久而細密，性命的強度和堅韌氣力也獲得了晉陞。在此隨時、隨處的呈現過程中，親身經歷、體證活動變為了性命的一種常態，它不是內在的施與之功，而就含具在生生不息的性命年夜流之內，“勿忘勿助”，只是順其天然，做必有之事，成必有之功夫，即是體會了天然的這個事理。而此種體會，不是內在的求知活動，更不是要將心與事剝離開來，將事發布往言說和認識、將其客觀化；而是即事體會，即事言心，心是天然之心，所得的事理也是天然之理，這樣便做到了事理相融、心物不貳。
注釋：
本文系貴州省2017年度哲學社會科學規劃國學單列課題“嶺南心學文獻的收拾與研討”（項目同意號：17GZGX08）階段性結果。
[1]對此，陳白沙曾感嘆道：“夫自開辟達唐，自唐達宋至于今，不知其幾千萬年。吾瞻于前，泰山斗極，曲江公一人罷了耳。吾瞻于后，泰山斗極，公（余靖）與菊坡公二人罷了耳。噫！士生于嶺表，歷茲年月之久，而何其寥寥也。”（陳獻章：《韶州風采樓記》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第26頁）
[2]黃宗羲：《明儒學案》卷五，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第78頁。
[3]薛瑄：《讀書錄》卷一，《薛瑄選集》，孫玄常等點校，太原：山西國民出書社，1990年，第1025—1026頁。
[4]黃宗羲：《明儒學案》卷一，沈芝盈點校，第14頁。
[5]引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十五，沈芝盈點校，第1080頁。
[6]參見阮榕令：《編次陳白沙師長教師年譜》卷一，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第795頁。
[7]陳獻章：《古蒙州學記》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第28頁。
[8]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中包養違法華書局，1981年，第121、118頁。
[9]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第165頁。
[10]陳獻章：《題梁師長教師蕓閣》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第323頁。
[11]陳獻章：《答張內翰廷祥書，括而成詩，呈胡希仁提學》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第279頁。
[12]陳獻章；《李文溪文集序》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第8頁。
[13]陳獻章：《與賀克恭黃門》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第133、135頁。
[14]賀欽：《醫閭師長教師集》卷二，武玉梅校注，沈陽：遼寧國民出書社，2011年，第18頁。
[15]黃宗羲：《明儒學案》卷六，沈芝盈點校，第105頁。
[16]王守仁：《別三子序》，《王陽明選集》卷七，吳光等編校，上海：上海古籍出書社，1992年，第226頁。
[17]張詡：《南海縣廟學重建記》，《東所師長教師文集》卷六，《張詡集》，黃嬌鳳、黎業明編校，上海：上海古籍出書社，2015年，第149頁。
[18]容肇祖：《明代思惟史》，濟南：齊魯書社，1992年，第43頁。
[19]參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第285—288頁。
[20]陳獻章：《湖山雅趣賦》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第275頁。
[21]陳獻章：《示湛雨》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第278頁。
[22]湛若水：《重刻白沙師長教師選集序》，《甘泉師長教師續編年夜全》，鐘彩鈞等點校，臺北：“包養行情中心研討院”中國文哲研討所，2017年，第36頁。
[23]陳獻章：《與湛平易近澤》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第192頁。
[24]陳獻章：《復張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第131頁。
[25]湛若水：《天然堂銘》，《泉翁年夜選集》卷三十三，鐘彩鈞等點校，臺北：“中心研討院”中國文哲研討所，2017年，第875—876頁。
[26]湛若水：《重刻白沙師長教師選集序》，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第896頁。
[27]簡又文：《白沙子研討》，噴鼻港：簡氏猛進書屋，1970年，第70頁。
[28]黃宗羲：《明儒學案》卷二，沈芝盈點校，第30頁。
[29]夏尚樸：《夏東巖文集》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四，沈芝盈點校，第69頁。
[30]陳獻章：《與陳剩夫》，《陳獻章集》卷三，孫通海點校，第268頁。
[31]張廷玉等：《明史》卷二百八十二，北京：中華書局，1974年，第7242頁。
[32]陳剩夫：《心學圖》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1092頁。
[33]黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1090頁。
[34]陳剩夫：《論學書》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1094頁。
[35]陳獻章：《與胡僉憲提學》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第153頁。
[36]李颙：《二曲集》，陳俊平易近點校，北京：中華書局，1996年，第50頁。
[37]陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十三，《儒躲（精華編）》（第196冊），景海峰點校，北京：北京年夜學出書社，2016年，第247頁。
[38]陳獻章：《送張進士廷實還京序》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第12頁。
[39]“或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲。”（張詡：《白沙師長教師墓表》，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第883頁）
[40]永瑢等：《四庫全書總目》卷一百七十，北京：中華書局，1965年，第1487頁。
[41]陳獻章：《與林友》，《陳獻章集》卷三，孫通海點校，第269頁。
[42]胡居仁：《胡居仁文集》，馮會明點校，南昌：江西國民出書社，2013年，第89頁。
[43]引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1096頁。
[44]陳獻章：《與林緝熙書》，《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，孫通海點校，第972頁。
[45]陳獻章：《道學傳序》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第20頁。
[46]陳獻章：《與羅一峰》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第157頁。
[47]陳獻章：《與林時矩》，《陳獻章集》卷三，孫通海點校，第243頁。
[48]莊昶：《語要》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十五，沈芝盈點校，第1083頁。
[49]湛若水：《白沙子古詩教解》卷上，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第711頁。
[50]黃宗羲：《明儒學案》卷六，沈芝盈點校，第94頁。
[51]張詡：《白沙師長教師行狀》，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第879頁。
[52]林光：《南川冰蘗選集》卷二，羅邦柱點校，北京：中國文史出書社，2004年，第38—39頁。
[53]張詡：《虛所說》，《東所師長教師文集》卷八，《張詡集》，黃嬌鳳、黎業明編校，第206頁。
[54]黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1097頁。
[55]蔡清：《語要》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1099頁。
[56]陳獻章：《與賀克恭黃門》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第133頁。
[57]陳獻章：《與林緝熙書》，《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，孫通海點校，第975頁。
[58]陳獻章：《偶題》，《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，孫通海點校，第986頁。
[59]陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉上》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第55頁。
[60]王漸逵：《讀易記》中卷，《續修四庫全書》（第6冊），上海：上海古籍出書社，1996年，第611—612頁。
[61]王漸逵：《讀易記》下卷，《續修四庫全書》（第6冊），包養網比較第642頁。
[62]陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉上》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第55頁。
[63]陸世儀：《思辨錄輯要》卷七，《儒躲（精華編）》（第196冊），景海峰點校，第116頁。
[64]陳獻章：《復張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第131頁。
[65]黃宗羲：《師說》，《明儒學案》，沈芝盈點校，第4頁。
[66]楊慎：《孔教禪教》包養網站，《升庵集》卷七十五，《文淵閣四庫全書》（第127包養甜心0冊），上海：上海古籍出書社，1987年，第752頁。
[67]張詡：《重建廣東布政使司正堂記》，《張詡集》，黃嬌鳳、黎業明編校，第144頁。
[68]賀欽：《醫閭師長教師集》卷二，武玉梅校注，第157頁。
[69]李承箕：《委心亭記》，《李承箕集》卷十四，朱志先點校，武漢：湖北國民出書社，2017年，第197頁。
[70]李承箕：《定山師長教師詩集序》，《李承箕集》卷十七，朱志先點校，第252頁。
[71]湛若水：《新泉問辯續錄》，《泉翁年夜選集》卷七十三，鐘彩鈞等點校，第1815頁。
[72]湛若水：《新泉問辯續錄》，《泉翁年夜選集》卷七十一，鐘彩鈞等點校，第1753頁。
[73]陳獻章：《與湛平易近澤》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第193頁。
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