現代布衣儒學的“接著講”與“接著做”
作者：劉偉 陳冷鳴
來源：《衡水學院學報》2021年第3期
作者簡介：劉偉（1982－），男，河南靈寶人，安徽工程年夜學馬克思主義學院講師，哲學博士；
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陳冷鳴（1960－），男，江蘇鎮江人，天津工會治理干部學院副傳授。
摘要：構建現代布衣儒學，弄明白“接著講”和“接著做”的內在關系，這是儒家在新時代的任務。“年夜一統”是儒學傳統的主要組成部門。現代布衣儒學的“接著講”，就是從頭詮釋“年夜一統”，優化軌制設計，打消權力運作與蒼生日用之間的隔閡，構建社會配合體。現代布衣儒學的“接著做”，就是確立現代布衣的主體性，繼承和弘揚“為政以德”的優良傳統，激揚家國情懷，踐行“以實則治”的政管理念，滿足國民日益增長的美妙生涯需求。
關鍵詞：現代布衣儒學；中華文明；軌制；倫理；“接著講”；“接著做”
DOI：10.3包養網站969/j.issn.1673-2065.2021.03.014
基金項目：安徽省哲學社會科學規劃項目（AHSKYG2017D129）
中圖分類號：B222文獻標識碼：A
取法天道，心系蒼生日用，為布衣爭取保存權和發展權，這是往圣前賢的社會幻想。在儒家的觀念短期包養中，軌制與天道具有同構性，二者蘊含“生生之德”。誠如《周易》“節卦”所言：“六合節，而四時成。節以軌制，不傷財，不害平易近。”軌制又與倫理親密相關。節氣、樂律、懷抱衡、管理技藝都在天道的安排下，呈現為總體化的演進態包養網推薦勢。個人是必定的宗法關系的縮影。年夜致說來，“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較年夜的整體：最後還是非常天然地在家庭和擴年夜成為氏族的家庭中，后來是在由氏族間的沖突和融會而產生的各種情勢的公社中”[1]6。儒家經典承載的宗法軌制是一個開放的“尊尊、親親、賢賢”的配合體。儒學與廣年夜平易近眾的美妙生涯需求有著自然的內在聯系。現代布衣是社會生產的主力軍，贏得現代布衣的衷心支撐，彰顯“蒼生日用即道”的時代價值，是傳統文明創造性轉化和創新性發展的需要步驟。只要構建現代布衣儒學，弄明白“接著講”和“接著做”的內在關系，以“行勝于言”的實踐精力融進蒼生生涯日用，才幹為文明自負奠基堅實的社會心思基礎。
一
現代布衣儒學的“接著講”，旨在推進理論詮釋。找準肯綮，緊扣“時之義”，理清頭緒，肅清復興途徑上的絆腳石。這個問題至關主要。圣人代天發意。“年夜一統”是開啟微言年夜義的鎖鑰。不講“年夜一統”，就不是儒家，就沒有“中國”。“年夜一統”可以從形上與形下兩個層面加以懂得。就形上層面而言，“年夜一統”是尊年夜推重形上的本體，立元正始。人類社會的文明次序、天然界的萬事萬物都有一個形上的本體。萬事萬物借以獲取存在意義。就形下層面而言，“年夜一統”是愛崇“孔子素王”的歷史文明傳統，是愛崇儒者為歷代統治者建言獻策、參與國家管理和社會管理的文明傳統。
在“孔子素王”的歷史文明傳統中，“元”的內涵很是豐富。從物質世界的衍化過程來看，“元”是氣的最後狀態；從人類的主觀能動性來看，“元”是焦點價值觀指引下的認識世界和改革世界的實踐活動；從治國理政的舉措來看，“元”是統治者效法圣王、晉陞政治素養，將儒家倡導的“格君心之非”轉化為自覺行動，成績千秋偉業。“元”是動態的，而非靜態的；是有鮮明導向的，而非價值中立的；是貫穿始終的，而非超絕物外的。誠如胡安國所言：“元者何？仁是也。仁者何？心是也。樹立萬法，酬酢萬事，帥馭萬夫，統理萬國，皆此心之用也。堯、舜、禹以全國相授，堯所以命舜，舜所以命禹，首曰‘人心惟危，道心惟微’，周公稱乃考文王‘惟克厥宅心，乃克立茲常事’，故同心專心定而萬物服矣。”[2]37-38
尊敬傳統，要從客觀對待前人思維方法開始。眾所周知，體用關系是中華文明的異彩。反觀胡安國的論述，不難發現，他是從體用關系來論述“心”的。“心”之體是“仁”，“心”之用是立法幹事、治國理政。當然，這是從最高境界來講的，現實生涯中的人需求不斷朝著最高境界盡力奮進。從道統的角度來看，堯舜禹湯文武周孔有這一脈相承的精力，那就是安頓滋養這個“心”，激發“心”的氣力，實現霸道幻想。從內到外，從知到包養感情行，從品德修養到社會幻想，并不是線性展開，而是循環往復、圓融無礙。馬一浮師長教師將其歸結為“皇極”，展開來說，就是：
在《易》曰太極也。曰乾元、坤元。在《禮運》曰太一。在《年齡》義為五始之元，為王心。在《詩》則通于四始。在《年夜學》則曰至善，曰絜矩之道。在《中庸》則曰至誠，曰年夜本達道。在《孝經》曰至善要道。在《論語》則曰吾道一以貫之，曰從心所欲不踰矩。在《孟子》則曰性善，曰盡心知性知天。堯包養俱樂部命舜之言，則曰道心。周子本《易》與《洪范》，而作《太極圖說》，則曰人極。一切詮表，雖有多名，其能詮之體，所詮之相，總其會歸，唯是皇極。一義即此，本來具足。當人圓證之，全體年夜用也。[3]
年夜致說來，《周易》中的太極，以乾坤衍作為運動情勢，故而有乾元、坤元的一而二、二而一的交感關系。《禮記·禮運》中的太一，裁成萬物，衍生倫常，有其究極層面的意義。《年齡》記事，以元年、春、王、正月、公即位為“五始”，元是氣之始，春是四時之始，王是授命之始，正月是正教之始，公即位是一國之始。《年齡》五始，體元為年夜。體元就是洞察王心。《詩》之四始，爭議頗多，以《史記·孔子世家》所載為例，《關雎》之亂是“風”之始、《鹿鳴》是“小雅”之始、《文王》是“年夜雅”之始、《清廟》是“頌”之始。四始貫通，承載霸道。《年夜學》所謂“至善”，涵攝本體與功夫，為境界奠基了實踐的基礎。《中庸》所謂至誠，融會天道、心性與禮樂，提醒“年夜本達道”。《孝經》所謂“至善要道”，將個體性命逐漸引進宇宙年夜化之中，為人倫賦予濃厚的禮教顏色。《論語》所謂“吾道一以貫之”是“活一貫”，而非“逝世一貫”，心與禮吻合，不用戕伐自性，更不克不及“以一貫之”、強行買通。《孟子》講求性善，不是價值設定，而是個體與天道的內在融通，“盡心知性知天”是修養論的綱領。《尚書》承載的“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”，看似“人心”“道心”包養妹的分別，其實講求依然是“同心專心”。周敦頤《太極圖說》拈出“中正仁義”與“主靜”，為“立人極”擘畫了修為次序遞次。《周易》與《洪范》在分歧角度探尋“年夜根年夜本”的奧秘。甜心花園無論皇極，還是太極，都不落言筌，直指本體，洞徹心源。這里牽涉到的“一”與“一切”之間的關系，應該放進境界論加以體認，而不是膠著于文字層面妄加猜測。“體”包養金額涵攝一切，“相”變動不居，“用”因歷史、實踐和具體問題表現分歧形態。可以說，皇極之道，體年夜相年夜用年夜。
確切地說，“年夜一統”中的“一”，是《年齡》所說的“元”，其本質屬性為氣；“統”是“始”，意思是開端。合在一路講，“一統”就是“元始”。“年夜一統”中的“年夜”不是鉅細的“年夜”，而是尊年夜推重之“年夜”。
或許，有人誤將儒家經典中的“元”同等于東方思惟史中的天然法學說，企圖用后者來重塑前者，借以達到重塑儒學的目標。其實，這種嘗試是行欠亨的。儒家講的“三才之道”，不是天然而然的，不是造物主設定的，而是立起來的。誰在“立天之道”“登時之道”“立人之道”？謎底很明白，是圣人。陰陽、剛柔、仁義，有待于圣人的界定，而后有準可依。“三才之道”確立之后，人的現實處境發生了最基礎性的變化——從被動轉化為主動，從順從轉向創造，應用天時、天時與人和，彰顯人的優越性。相對而言，東方思惟史上的天然法學說有其深摯的宗教學底蘊，它將神的位格切換為天然，將遵從神的律法置換為合適天然之行為。由此以來，最高立法者從神變成了天然，人類從頭找到了崇敬的對象。某些東方學者對“天然法學說”進行高度歸納綜合，思考正義的永恒問題，構建這樣的假設：
有能夠區別天然行為——即為天然所請求因此合適天然之行為——與非天然行為——即違反天然并為其所制止行為。該假設意味著可從天然，即人、社會或事物之本質中推表演一系列對人之行為作出完備規定之規包養一個月則，通過認真觀察天然事實，便可找到社會問題之公平解決計劃。天然于是便被假設為立法者，且為最高立法者。[4]
與東方思惟史上的天然法學說有所分歧，儒家從不將人與天主、人類社會與天然界、天道與義理對立起來，不惟這般，甚至積極促進它們之間的融通和諧。眾所周知，儒家經典中的“帝”“天主”“天”有著復雜的內涵，有時可以懂得為人格神。它與天然構成圓融無礙的關系。與亞伯拉罕宗教的天主比擬，它不是喜怒無常的，而是無聲無息的；它不請求人們稟承本身為獨一無二的造包養網評價物主，而能與各種神祇共存共處；它沒有“末日審判”的諭旨，而能彰顯“上天有慈悲心腸”的妙趣。在多數情況下，包養網VIP儒家圣賢對它報以“神道設教”的態度，為治國理政供給符合法規性依據。從原始宗教轉向人文教化，儒家走在了歷史前列。
人是萬物之靈，具有中和之氣。人性，政為年夜。從馬克思主義的角度來看，“人是名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，並且是只要在社會長期包養中才幹獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產——這是罕見的事，在已經內在地具有社會氣力的文明人偶爾落到荒原時，能夠會發生這種工作——就像許多個人不在一路生涯和彼此交談而竟有語言發展一樣，是不成思議包養軟體的”[1]6。儒家的社會幻想不會因為權力更迭情勢的改變而發生本質上的變異。儒家的霸道暴政具有充足的軟實力，這區別于康德所說的幻想的天然機制，因為后者實際上樹立在無私感性的博弈論基礎上，企圖“舍善致善”，單方面地倚重人類感性的計算來規劃社會發展，最終只能實現暫時的戰爭而不克不及獲取人類的永遠戰爭。儒家對德性的推重才是最佳的解決計劃。全國自能服人的是仁德，霸道政治的最佳狀態在于行使“品德的權力”，遵守“以善致善”的路徑，矗立品德在社會次序中的主干性，從頭確立尊賢原則，落實人倫價值，豐富社會的品德語言和行為禮儀。
二
歷史上，儒家一向試圖用倫理安排行政，在政治與社會之間搭建一體化的橋梁。從倫理與政治的關系來看，儒家宣傳的“五倫”囊括了政治領域的一切，禮制成為刑罰的依據，品德安排法令，構建一種看似混沌卻又溫情的社會管理形態。品德信條維系著統治次序，公序良俗影響著社會管理。通俗平易近眾遠離政治生涯，在形似自治的宗族圈子里過著“和樂且耽”的淳樸生涯。
古人應當繼續遵守批評地繼承的途徑，以馬克思主義的活的靈魂為指導思惟，堅守中華文明本位，選擇性地接收東方文明的優秀成分，以構建“平易近族的科學的年夜眾的”新文明作為任務，推陳出新，為現代社會管理供給豐富的文明資源和先進的思惟素材。現代布衣儒學審慎對待王權主義敘事，持續關注傳統社會的倫理——政治的同構性，在三個方面做到“接著做”，以期實現百慮分歧、殊途同歸。
（一）為政以德
在儒家的政治學說中，最有影響力的莫過于德政觀念。統治者操縱國家機器，對平易近眾進行全方位的把持；平易近眾從事勞動，奉養統治者。二者之間存在著不成調和的牴觸，一旦統治者的政治行為出現嚴重的誤差，對平易近眾的生涯構成破壞性的影響，那么就會出現各種騷亂，甚至加快王朝的覆滅。儒者居于統治者和平易近眾之間，為王權統治創造一個緩沖地帶，一方面教化平易近眾，讓他們順從現有的統治集團；一方面勸誡統治集團，不要過分剝削平易近眾，以免激起變亂。在這個上通下達的過程中，儒者也維護了本身好處。
清末平易近初的許多學者對“老邁帝國”的現實遭受覺得切齒痛恨。對此，梁漱溟做過剖析。在他看來，“中國之老，是從時間上說；中國之年夜，是從空間上說。這雖是分歧的兩個方包養條件面，但在事實上其勢互有關聯。中國之年夜，是經過漸漸發展而后年夜起來的，其長時間發展的過程即是老。其所以年夜者既緣于其老，同時，其老亦復有賴于其年夜”[5]。儒學傳統是這個“老邁帝國”活的靈魂。它的主要特征就是倫理與政治的同構性。這一點見于“人禽之辨”和“人性，政為年夜”這兩種觀念之中。
假如將儒家的品德幻想主義進行階梯式的分化，就會發現它是由兩年夜板塊構成——“人禽之辨”是基礎，圣人境界是最終導向。二者構成向上的層級。章太炎將前者稱為“泛行之術”，將后者稱為“逴行之術”，二者構成了儒家的品德幻想主義的基礎內容。在他看來，“文王孔子之教，使人與禽獸殊絕，是泛行之術也。圣人之于平易近，類也。無我低廉甜頭，看道而未之見，則出于其類，撥乎其萃矣，是逴行之術也。二者中間，等弟差別，不成勝紀。故古者言仁義，近世道知己，冀以為百行之樞”[6]。儒家以仁愛精力審視人的高尚價值，設定人倫，在人與禽獸之間劃出了了的界線，將紛繁復雜的現實世界轉化為屬人的世界，不需求用造物主的神話敘事遏制人的創造力、美感、感官快樂、公道的欲看滿足、人的周全發展，而是以禮制來規范情欲的宣泄，讓人們學會有節制地設定生涯。
（二）激揚家國全國的情懷
一種社會思潮，要想真正發揮實際功效，就必須贏得布衣的感情認同。一個旨在推進社會行動的學術群體，要想穩步地達到本身的目標，就要周全深入反思本身的理論架構、話語方法和傳播機制，確保本身所說的所做的都能進進布衣的心窩子。現代布衣儒學更應這般。
對每一個國民來講，國家是強年夜的后盾，是凝思聚氣的強鼎力量。“現代國家必須為其國民的思惟和情感而存在，不是作為一個直接觀察的證據，而是作為一個心靈的實體、一個象征、一個化身，或一個抽象觀念。是以，國家的能夠的鉅細重要取決于限制我們創造并應用這些實體的事實”[7]。廣年夜平易近眾長短常熱愛國家的。這在很年夜水平上歸功于儒家的諄諄教導。普通人總會誤解“平易近無信不立”這句古訓。其實，這句話是講給統治者聽的。它的意思是：統治者如果不克不及獲得平易近眾的信賴，就會難以為繼，無法確立統治位置。
一部波瀾壯闊的中國近代史，其實也是儒家命運的真實寫照。從王包養價格朝國家向權要制國家的轉變，勢必經過一場史無前例的年夜變動。王朝國家脫胎于家庭形式。儒家的修齊治平包養故事之道完整可以駕馭它。鴉片戰爭以后，傳統社會的基礎開始周全動搖。承平天國運動將東方一神論宗教的崇奉體系和外鄉的農平易近起義融會在一路，不單要改朝換代，並且要改革社會。軍事運動和社會運動互為表里，對王朝國家展開周全打擊。劉澤華以“槍桿子里面出政權”為解讀鑰匙，回顧近代軍事集團的變遷，認為這一觀念始于曾國藩，融進湖湘文明，是儒家“內圣外王”的展開情勢，遠勝王陽明的“破山中賊易，破心中賊難”。此外，曾國藩又多了一項任務，那就是發行《船山遺書》，借以激揚湖湘文明，進而振興文明中國。這種嘗試，意味深入，若何將清朝改革為文明中國？這是曾國藩的最年夜心愿。因此，可以斷言，“同治中興，曾氏所欲也，然其幻想，在于文明中國，故其辦洋務以復興王朝，興西學以發展中國也”[8]。
其實，這樣的解讀方法是對傳統社會的徹底終結。從概況看，它對“文明中國”的號召很是重視，借以區別拜天主會的政治主張。實際上，它把當時人懂得的文明上的中外問題納進學術上的古今沿革之中，給良多人帶來了更多的迷惑。誠然包養留言板，洪秀全深受梁發撰寫的《勸世良言》的影響，將基督教的社會行動轉化為農平易近起義的有用東西。從馬禮遜、米憐到梁發，基督教的神職人員不斷探尋宣傳技藝的年夜眾化、外鄉化和反動化，其結果必定是贏得部門下層平易近眾的崇奉與支撐。曾國藩發行《船山遺書》，可以贏得為數未幾的知識分子的閱讀興趣，誘發“華夷之辨”的爭論，卻很難讓老蒼生了解王夫之是誰，他講了哪些事理。老蒼生喜歡簡單易行的事理。激揚家國全國情懷，必包養價格ptt須改造傳播機制。只要推進儒學年夜眾化，才幹在年夜變局中贏得主動權。
（三）以實則治
近代以來，儒家賴以托身的傳統社會遭到嚴重破壞，宗法軌制蕩然無存。追溯歷史，可以讓我們看明白宗法軌制的來龍往脈，預見其未來走勢。崔年夜華指出：“假如說，儒家境德觀念是從周人氏族貴族的品德觀念轉化而來，那么，儒家境德觀念的倫理特質，儒家的品德完成附著于、表現為人倫原則的實踐的特點，則是由周人在宗法軌制基礎上所構成的觀念蛻變而來。宗法軌制，就其最普通的意義來說，是指以血緣關系來有區別、有次序地確定一個家族成員間異代之遠近與同世之明日庶的親疏關系。顯然，父系氏族社會的家長制能夠是這一軌制的最早源頭。”[9]以前，許多女權主義者習慣于將儒家視為父權家長制的代言人，歷數儒家對女性的漠視、壓迫甚至歪曲，將儒家思惟影響下的歷史敘事斥為男性獨年夜的真實寫照，進而請求徹底肅清儒家的社會影響。當然，這種訴求在新文明運動時期表現得尤為凸起，以致于后繼者都以這種潛臺詞作為出發點，不斷推進批評儒家的社會行動。
今后，討論儒家的倫理與政治之間的同構性這一主要問題，就無法回避包含女權主義在內的許多社會行動者的質疑。有質疑，是功德。質疑有助于儒家認識本身缺乏，調收拾論架構，改變話語方法，推進社會行動，為贏得通俗平易近眾的支撐創造加倍穩固的社會基礎。唐甄指出：“然有治不治者，以實則治，以文則不治。若徒以文也，譬之優偶之戲，衣冠言貌，陳事辯理，無分歧度，而豈其實哉!”（《潛書·權實》）緣飾儒術，無法真正改變平易近包養dcard眾的現實處境。實行暴政，關注蒼生包養一個月日用，晉陞蒼生的幸福指數，滿足蒼生的獲得感，就能夯實國家管理和社會管理的基礎。“中國之治”的顯著特征就是“與平易近休戚”，篤信“平易近惟國本”的陳舊信條，在百年未有之年夜變局中為平易近眾多幹事實。
三
正名是儒學傳統的主要組成部門。“中國”的歷史底蘊很是深摯，它從遙遠的現代而來，歷久彌新，已經轉化為新時代的中國人的文明基因。新時代的中國人與“中國”之間存在著一種“感格”。“感格”的意思是感于此而達于彼。彼此都是活潑潑的性命體。“中國”傳遞曠古之音，發人深省，思慮“我們從哪里來”這個最基礎問題；“中國”聚合民氣，涵養元氣，在中華平易近族構成、壯年夜和走向未來的過程中起到召喚感化，為古人構建中華平易近族命運配合體孕育了生機盎然的內核；“中國”承載中華優秀傳統文明中的“道”，在起落升沉中實現“日新又新”的發展，將“以中國為一人，以全國為一家”的古訓演繹得淋漓盡致，為古人構建人類命運配合體奠基了堅實的理論基礎。
中國早已深刻我們的血液，浸潤我們的靈魂，支撐我們的言行舉止。沒有中國，就沒有我們；沒有中國，就沒有中華平易近族。我們無妨借用前人對“仁”的解釋，闡述中國與中華平易近族的關系。在前人那里，“仁”既指植物種子中的仁，又指倫理品德，二者的配合點在于生機勃勃、不斷壯年夜。方以智在《易余》指出：“核中之仁，六合人之亥子，全枝、全干、全根之體也。茁壯之后，仁棄其體，而為此樹之用矣。由此言之，仁亦時寓于核中，而仁乃用也。”[10]年夜致說來包養網單次，倫理品德是一個養成過程，從混沌到光華，從強大到強年夜，從自愛到愛人，生生不息，日新月異，就像一顆種子，它的仁決定了它的台灣包養內在性命。只需陽光雨露充分，泥土肥饒，就能生根發芽，茁壯成長，枝繁葉茂。
中華平易近族是一個偉年夜的平易近族。縱觀歷史，中華平易近族的精力風貌堪稱“可年夜可久”。為什么“可年夜”？因為中華平易近族具有海納百川的氣魄，從愛護親人到關懷別人，從關懷別人到親近年夜天然，為人類社會和天然界“立法”，將“天人合一”的理念落實在踐履之中，不自怨自艾，不破壞生態均衡，為子孫后代留下綠水青山、金山銀山。山是仁者的摯愛。在《周易》的理論架構中，“山”的抽像尤為凸起。艮卦的聰明淵源就是山。艮卦所謂“時止則止，時行則行”，意味雋永。“止”與“行”，一體兩面，靈活自若。“止”是切進點，只要善于掌握總體，設身處地，謀求長遠好處，才幹實現永遠繁榮。《見易》曰：“圣人學問未有不由止進者，時止則止，時行則行，此是艮止之極功。然惟止其所，而后能時止時行也。高低敵應，未嘗絕物也，不相與者，無心于物也。不唯我不與物，且令物不與我。物不與我，是謂不獲其身；我不與物，是謂不見其人。”[11]本身、別人和萬物都是有性命的。各種性命力匯集在一路，構包養一個月價錢成命運配合體。人類社會一向處于發展狀態。天然界為人類社會的發展支出了宏大的犧牲。艮卦彰顯“敦實”的美德，規矩身心，劃定本身與別人、外物的公道界線，確保配合體的有序發展。在張新平易近看來，古人應該對中國的文明傳統抱以同道理解和溫情敬意，探尋此中的價值系統，掌握貫穿始終的符號象征體系，進而凝集精力感情，匯合認同氣力，“此中最凸起、最具有代表性的即是軸心時代的孔子，數千年來始終深入地影響著華夏平易近族的價值發展標的目的，實際已化身為國家平易近族品德與聰明的象征，成為人類不斷從本身傳統汲取資源的一年夜源頭死水”[12]。
孔子素王，為萬世立法。立的是什么法？立的是仁君賢臣之法，立的是善世化俗之法，立的是長治久安之法。費爾巴哈曾經指出：“在一個一切以專制君主的慈善和專橫為轉移的國家中，每一個規章都會變為朝令夕改的，關于‘永恒的品德律令’的觀念、關于德性的需要性的信心會從靈魂里連根拔失落；關于任何人都一視同仁的嚴格公平的需要性和信心將連根拔起；自立感、勇氣和對于德性的嚮往將連根拔起。無限制的君主國乃是無品德的國家。”[13]儒包養犯法嗎家有“格君心之非”的優良傳統，勸誡統治者遵守堯舜之道，約束仕宦，勤政愛包養犯法嗎平易近，防止出現人亡政息、朝令包養sd夕改的“瞎折騰”。慵懶懶惰是政治生涯中的惡行。枉顧平易近生，漠視平易近意，一味尋求各種實效，則是“亂作為”的集中體現。平易近眾對“不作為”和“亂作為”的官員深表厭棄。這在任何歷史階段都是值得警醒的。
結語
每一代人都有本身的任務。每一代人要緊扣本身的“時”，與時同行，與時俱進，為下一代人創造實現人生出彩的機遇。當我們回顧歷史的時候，“宅茲中國”就是儒家推重的周禮塑造的“時”。在那個特定的時空界點中，“中國”意味著全國之中、禮儀完備、人性彰明。在中國哲學的話語體系中，“闡舊邦以輔新命”承載著無數仁人志士的社會幻想。時代進步加深了我們對它的認識。什么是“舊邦”？“舊邦”是指中國。現行憲法給我們供給了最具權威性的解釋——“中國是世界上歷史最長久的國家之一”。什么是“新命”？“新命”是指實現中華平易近族偉年夜復興的中國夢。前人有“生平未了事”，希冀“留與后人補”；古人應當珍視前人的事業，順勢而起，不克不及無情拋棄、徹底否認。面對儒家典籍，假如采取歷史的敘述，鉤沉索隱，實事求包養網評價是，那就叫作“照著講”；假如采取哲理的闡發，濬源固本，與時同行，那就叫作“接著講”；假如秉持“行勝于言”，躬身實踐，經世致用，那就叫作“接著做”。布衣儒者參與創造了光輝燦爛的中華優秀傳統文明，正在迎接一個史無前例的美妙未來。接續布衣儒學，不僅要重視“接著講”，並且要落實“接著做”。
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