論朱子“仁者，理便是心，心便是理”
——兼論牟宗三批評朱子哲學“心便是氣”
作者：賴尚清（湖南年夜學岳麓書院助理傳授，研討領域為宋明理學，理學與佛學）
來源：《朱子學刊》2018第30輯
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午
耶穌2020年1月16日
內容撮要：應該說，從“仁”的角度來研討心思關系，是解決朱子哲學中的心能否屬于氣范疇的關鍵。朱子之心，從分歧層次上看是有差異的。六合生物之心是人之仁心的形而上的本源；在六合生物之心、仁心的層次，是心即理之心，并不是牟宗三師長教師所認為的“虛說的心”；在人心的層次，人心只能公道，以理為主，而不克不及直接和理合一。人心之具理，包含了心統性格之統具、格物窮理之攝具，也包含心具太極之總具。在先驗的仁心的層次，我們可以說心即理，在現實的人心的層次，心和理并非直接統一，而是心公道、道心主宰人心。
關鍵詞：仁/心即理/心具理/朱子
朱子所說女大生包養俱樂部的心，在六合生物之心、仁心的層次，是心即理之心，在人心的層次，由于難免形氣私欲的干擾，人心只能公道，以理為主，而不克不及直接和理合一，人心之具理，包含了心統性格之統具、格物窮理之攝具，也包含心具太極之總具，朱子所尋求的豁然貫通的境界則是人欲凈盡、天理風行，仁心全體年夜用無不明的一種境界，在此境界中，人通過心性修養的工夫，已經回復到了來源根基之心之全體，回復到了天理本體全體年夜用之風行發用的一種心即理的狀態。所以，我們絕不克不及以人心難免受形氣之私的影響而否認仁心之粹然至善，否認仁心是品德實踐的自律主體；同時，也絕不克不及把朱子所說的心直接同等于氣，在人心的層面，此心和氣有關但不就是氣，在六合生物之心、仁心的層次則是先驗的品德本意天良，絕非形而下的氣心；在朱子尋求的豁然貫通的境界中，由于買通了天理本體，此心所說的心也不是氣心，而是天理本體、仁心本體之全體年夜用之風行，也是一種心即理之心。
由于朱子哲學主辦、氣二分，心統性格之心、性、情三分，所以今朝學界多認為朱子哲學中的“心”是一個屬于氣的范疇。如李明輝師長教師說：“朱子將心歸于氣，殆無疑義。歷來學者多持此見解，如錢穆、牟宗三、蔡仁厚、劉述先、傅有光皆是。但陳來師長教師獨排眾議……可是依筆者之見，陳師長教師之昭雪并不勝利。”①朱子哲學中的“心”能否可以歸結為氣，是關系朱子哲學品德主體可否成立的主要問題，並且是今朝學界仍處于爭論之中的嚴重問題。牟宗三師長教師否認朱子哲學具有品德實踐的主體，一個重要緣由是認為朱子的心、情都屬于氣，與理相對待：“氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、長短之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完整非孟子言本意天良之本義。這般言理或性是由‘然’以推證其‘所以然’之方法而言，此是一種本體論(存有論)的推證之方法。這般所言之理是屬于‘存有論的存有’之理，而不用是品德之理。”②在朱子的“心”能否為氣的問題上，陳來師長教師在《朱子哲學中“心”概念》一文中指出：“在所有的《文集》《語類》中，沒有包養網車馬費一條資料斷言心便包養犯法嗎是氣，這明白表白朱子思惟中并沒有以心為氣的見解。”③又說：“假如從‘已發’來看，朱子反對把‘心’歸屬于氣，除了哲學上的來由外，更主要的是價值上的來由。問題很明顯，假如知覺之心便是氣，或把知覺之心所有的歸結為氣，那么，不僅‘道心’也屬于氣，人的良知和四端都成了氣一邊事，心之知覺在內容和本源上都變成了與理無關的氣心，這等于否認人有品德的感性。所以，‘心即理’和‘心即氣’同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不便是理，惟其有道心，故心不便是氣。”④李明輝師長教師卻不認同陳來師長教師的見解，仍主張朱子的“心”歸屬于氣范疇⑤。
遺憾的是，今朝學界爭論的雙方基礎都是從理氣二分、心統性格、人心和道心等角度來討論此問題，卻從未有從“仁”的角度來討論。而筆者則認為從“仁”的角度來研討心思關系，是解決朱子哲學中的心能否屬于氣范疇的關鍵。
一、理即心
1.六合生物之心即心理
朱子認為六合以生物為心，而六合生物之心是人之仁心的形而上的本源，如朱子在《仁說》中認為：
六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。……蓋六合之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所欠亨。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。……蓋仁之為道，乃六合生物之心，即物而在。⑥
朱子所說的“六合以生物為心”是說六合只以生物為心，所以六合之心粹然至善，仁心來自六合生物之心，且與六合生物之心一體貫通。從六合之心說，有元亨利貞四德，從仁心來說，有仁義禮智四德。而此六合生物之心便是理，如朱子在《克齋記》便說：“蓋仁也者，六合所以生物之心，而人物之所得以為心者也。”⑦從“六合所以生物之心”之“所以”兩字可以看出朱子是從理來懂得六合生物之心的。
人之所以為人，其理則六合之理，其氣則六合之氣。理無跡，不成見，故于氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則六合陽春之氣，其理則六合生物之心。⑧
朱子認為仁呈現為渾然溫和之氣，此氣則是六合陽春之氣，而仁作為一種心理，其理則是六合生物之心。朱子明確把六合生物之心和理直接同等起來。
問：“六合之心，六合之理。理是事理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，便是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”⑨
朱子說六合之心當然可說是萬物的主宰，可是從本質上說，還是理在主宰。在六合生物之心的層面，理便是心，心便是理，二者都是生物之本體，在本體的層次，理和心還沒有分立開來，兩者是直接統一的。
問：“六合之心亦靈否包養金額？還只是淡然無為？”曰：“六合之心不成道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：‘六合無心而成化，圣人有心而無為。’”[淳]⑩
也就是說，六合之心雖然也可說是具有虛靈的特徵，可是六合之心沒有人心之思慮、計度和營為，也就是說六合生物之心是一種理心，心即理之心，作為一種理心，它是天然無為的，只以生物為心。雖然六合生物之心除了沒有人心之思慮、計度和營為，可是有本體、發用、風行、主宰的四個含義，是以，六合生物之心便是心理(11)。
道夫言：“向者師長教師教考慮六合有心無心。近思之，竊謂六合無心，仁即是六合之心。若使其有心，必有思慮，有營為。六合曷嘗有思慮來。……”曰：“……如公所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。……心即是他個主宰處，所以謂六合以生物為心。”……“六合以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽女大生包養俱樂部獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個六合之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”道夫。(12)
也就是說六合生物之心是“無心而有心”，“無心”是說理之天然無為，沒有人心之思慮和營為；“有心”是說六合生物之心作為心理，它具有主宰萬物的感化，否則“須牛生出馬，桃樹上發李花”。
由以上的剖析，我們可以明確地得出，在朱子哲學中，六合生物之心便是心理，今生理并不是牟宗三師長教師所認為的“虛說的心”：“朱子聲名‘無心’是化之天然義，‘有心’是理之定然義。無心有心兩面以觀，‘六合生物之心’被融解為理氣，其本身遂為虛脫，是即成虛說之心。‘六合生物之心’，若從此正面‘有心’之義觀之，心只是理之定然義，心被吞沒于理(此非‘心即理’義)。‘六合無心而成包養平台化’，若從此背面‘無心’之義而觀之，心只成氣化之天然義，心被吞沒于氣(此不是本意天良呈用之天然)。在朱子之義理間架中，心實未能矜持其本身而成為一實體性之本意天良天心也。”(13)牟宗三師長教師之所以認為朱子的“六合生物之心”是虛說的心，其本源在認為朱子哲學中的理只是一，但理只存有而不活動，而不悟朱子所說的“六合生物之心”便是心理，具有本體、發用、風行包養甜心網、圭宰四個重要含義。在六合生物之心的層次，理和心是直接統一的，乃是存在之來源根基和價值意義之本源。
2.太極即六合生物之心
朱子用六合生物之心來論證仁心之粹然至善，此六合生物之心不是別的，恰是“太極”，如朱子說：
自太極包養網心得至萬物化生，只是一個事理包含，非是先有此而后有彼。但統是一個年夜源，由體而達用，從微而至著耳。端蒙。(14)
也就是說太極是本體、心理，此本體之理能發為氣化之用，即“由體而達用，從微而至著”的生生過程。朱子這里作為萬物化生之“年夜源”的“太極”很明顯便是六合生物之心。
太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在此中，理復在氣之內也。(15)
朱子在解釋周敦頤“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”時認為，周敦頤所說的“太極生陰陽”是“理生氣”，此理也就是心理，甜心花園即生物之本體，理生氣是理之體發為氣之用。在現實世界，理不克不及脫離氣而存在，理就在氣中，太極就在陰陽中。
六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形。其性其形雖不過乎一身，然其道器之間分際甚明，不成亂也。(16)
也就是說，理是形而上的生物之本體，即心理，氣是形而下的用具，也就是心理風行發用的載體，人物之生莫不都稟有此理以為己之性，稟有此氣以為己之形。理氣雖然不離，可是理作為本體，在邏輯上是先于氣的，即氣是理之發用。朱子在注釋周敦頤的《太極圖》時說：
○，此所謂無極而太極也，所以動而陽，靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。包養合約(17)
作為本體的理深微而不成見，只能從陰陽而指其本體，本體和現象的關系如程頤所說：“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。”(18)
在朱子哲學中，“六合生物之心”和“太極”作為陰陽、萬物的本源，兩者其實是一個東西，即在理本體的層次，六合生物之心便是太極。可是朱子在應用這兩個概念時又有所區別，即便用六合生物之心是用來說明仁心的形上本源，在于說明仁心是先驗的品德本意天良；應用太極是說明太極是陰陽氣化風行之本源，而太極是形而上的生物之本體，陰陽則是形而下的氣化風行。
3.愛之理即心之德
朱子以“心之德”和“愛之理”訓仁，如“仁者，長期包養愛之理，心之德也”(19)，“仁者，心之德、愛之理”(20)。朱子認為“愛之理”就是仁體，人稟有此“愛之理”而為己之本意天良之全德，即“心之德”。此中“愛之理”的理是心理，作為理本體，它自己就有發為惻隱之心的勢用。同樣，仁作為“心之德”，此德自己就包含了能行，也就是說作為品德實踐主體的仁心，它自己即有頒傳教德法則，并依此品德法則而行的一種才能。在仁的層面上，朱子認為，其實愛之理便是心之德，也就是仁作為一種品德本意天良，此心即理，兩者是一個東西。
或問“仁者心之德，愛之理”。曰：“‘愛之理’，即是‘心之德’。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界線，又卻看春若何包得三時。四時之氣，溫涼冷熱，涼與冷既不克不及生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見六合生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之斂，冬是生氣之躲。若春無生物之意，后面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。”時舉。(21)
朱子認為仁作為愛之理便是心之德，從生氣之風行中，可以見六合生物之心，此便是愛之理。正如生氣貫注、風行于春夏秋冬四時，仁也貫注、風行于仁義禮智四德，也就是說愛之理是曲說之仁，包養網單次心之德是專言之仁，愛之理作為心理本體，風行發用于仁義禮智四德之中。
“‘仁者愛之理’，是將仁來分作四段看。仁即是‘愛之理’，至于愛人愛物，皆是此理。義即是宜之理，禮即是恭順之理，智即是分別長短之理。理不成見，因其愛與宜，恭順與長短，而知有仁義禮智之理在此中，乃所謂‘心之德’，乃是仁能包四者，即是風行處，所謂‘保合太和’是也。仁是個心理，若是不仁，便逝世了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才‘低廉甜頭復禮’，仁依舊在。”南升。(22)
也就是說仁是心理，在仁則是愛之理，在義則是宜之理，在禮則是恭順之理，在智則是長短之理。今生理本體作為形而上的存在，只要發用為惻隱、羞惡、辭讓、長短四端才可見。只需不被私欲間隔，此仁心本體便于穆不已地發用風行。所以朱子說：
仁者理便是心，心便是理。(23)
朱子在此很是明確地認為在仁上，心和理是一個東西，也就是說在六合生物之心、本意天良、仁心的層面上，心便是理，理便是心，其實都是六合生物之心、天理本體之發用風行。
由此我們可以得出主要的結論，即六合生物之心、仁心最基礎不屬于氣，乃是一種理心，也就是說牟宗三師長教師認為朱子哲學中的心都是氣，沒有品德實踐主體的見解是值得商議的。
二、心具理
可是，在朱子哲學中，台灣包養心和理的關系也非這般簡單，畢竟人物都是理氣相互感化的產物，也就是理是生物之本體，氣是生物之載具。具體到人，理就是六合之性，此性便是理，便是仁，便是六合生物之心，粹然至善；而人之身軀則是氣，朱子認為氣是理之發用風行，可是因為氣有精粗、厚薄、清濁之分歧，所以對理之發用風行具有一種分歧水平的錮蔽感化，是以，人心不便是仁，不便是道心。上面我們再來討論在人心的層面上，心和理的關系在朱子哲學中畢竟若何。
1.心統性格之統具
朱子很是重視張載“心統性格”的思惟，認為可以和程頤“性即理”思惟相提并論：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性格’二句，顛撲不破。”(24)在心統性格中的“性”便是程頤“性即理”的性，如朱子說：“‘心統性格’。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用。”(25)由于性是心之理，所以心統性格中的“性”便是程頤“性即理”的性，此性發為情而為心之所統，“統”有兩義，即一是“兼”，一個是“主”：
“‘心統性格’，統，猶兼也。”升卿。(26)
“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至包養心得動時方有主宰也。言主宰，則混然體統安閒此中。心統攝性格，非儱侗與性格為一物而不分別也。”端蒙。(27)
由于心統性格的“心”包含了性和情，所以心是一個包含了理氣總體的范疇，所以在“心統性格”中的“心”是屬于理氣之間的一個范疇，不克不及簡單地同等于理、同等于氣。
“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其風行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然‘心統性格’，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，這般懸隔也。”端蒙。(28)
朱子認為湛然虛靈的心體，萬理具足，貫乎動靜。未發之靜是性，已發之動是情，心則是貫通未發和已發、動和靜的風行之全體。雖有心、性、情三者之分，可是三者只是渾淪一物，雖可指其已發、未發而為言，其實三者不克不及截然分開，也就是說不克不及簡單地以理或氣來說心。“心統性格”的“心”乃是一個渾然統體，不克不及把此心割裂為一個是心、一個是性、一個是情。
問“心統性格”。曰：“性者，理也。性是體，情是用。性格皆出于心，故心能統之。統，如統兵之統，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：‘仁義禮智根于心。’惻隱、羞惡、辭遜、長短，本是情也，孟子曰‘惻隱之心’，‘羞惡之心’，‘辭遜之心’，‘長短之心’。以此言之，則見得心可以統性格。同心專心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。”卓。(29)
朱子認為“心統性格”中的“性”指理而言，性是未發之體，便是心之靜；情則是已發之用，便是心之動。心則貫動靜、體用、未發與已發。值得留意的是，朱子說：“性格皆出于心，故心能統之包養網單次。”也就是說性發為情，此中須有心作為中介才幹發出來，性作為理，必須通過心之虛靈不昧，即知覺方能察覺義理。此中，“心統性格”的“性”，即理，乃人人本有的仁義禮智之性，不由外鑠，是本具而不是當具，攝具，與格物窮理之“理”之向外攝取有所分歧。當然格物窮理的“理”也包包養犯法嗎含內在的性理，可是為了區別起見，本文在探討格物窮理之攝具的時候，只考慮向外即物窮理而攝具理的部門。
2.格物窮理之攝具
在儒家哲學中，知識論的傳統相對于東方哲學，一貫被認為嚴重缺乏。朱子作為孔子之包養甜心后中國文明的集年夜成者，此中的一個主要面向是從其理學中開出了一條向外尋求真諦的知識論的傳統。如朱子在《格物補傳》中說：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮包養網車馬費其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜甜心花園用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(30)
朱子認為人心具有虛靈包養條件明覺的特徵，具有認識事物并獲取真諦的認識才能，是以主張向外即物窮理。在朱子時代，由于看遠鏡、顯微鏡等科學的東西還未發明，加上中國哲學較缺少邏輯層面的純抽象思維，古希臘哲學也還未傳進中國，所以朱子的格物學說還不克不及同等于東方近現代的認識論，可是在朱子時代，無疑是具有主要意義的思惟。
“凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。但是格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古古人物而別其長短，或應接事物而處其當否，皆窮理也。”曰：“格物者，必物物而格之耶？將止格一物而萬理皆通耶？”曰：“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。唯本日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然后脫然有貫通處耳。”又曰：“自一身之中，以致萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。”又曰：“窮理者，非謂必盡窮全國之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多后，自當脫然有悟處。”又曰：“格物，非欲盡窮全國之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。至于言孝，則當求其所以為孝者若何？若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，包養條件各隨人淺深。譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而進，則可以推類而通其余矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無欠亨也。”(31)
朱子格物思惟中的“物”的范圍長短常廣泛的，如“或讀書講明道義，或論古古人物而別其長短，或應接事物而處其當否，皆窮理也”，認為“自一身之中，以致萬物之理”，皆所當窮。可是，朱子認為一個人的認識才能無限，不成能盡窮全國萬物之理，不過由于“萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無欠亨”，所以認為格物窮理達到必定水平之后會出現一種豁然貫通的現象。
3.心具太極之總具
由上“心統性格”之“統具”與“格物窮理”之“攝具”，兩者的結果即是“心具太極”的“總具”。朱子認為物物皆有一太極：“太極只是六合萬物之理。在六合言，則六合中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”(32)而太極作為天理萬物之理，即具于心中：“心之理是太極，心之動靜包養網VIP是陰陽。”(33)心之所以能具萬理，是因為心之虛靈不昧：“心屬火，緣是個光亮發動底物，所以具得許多事理。”(34)“心雖是一物包養平台，卻虛，故能包括萬理。”(35)朱子所說的心具太極，一方面是因為太極作為心理本體，先驗地具于每一物中，而人心因為具有認識事物以獲取事物之理的才能，所以又能通過格物窮理而攝具全國萬物之理。恰是在此意義上說，總包六合萬物之理的太極能具于人之心。
致道謂“心為太極”，林正卿謂“心具太極”，致道舉以為問。師長教師曰：“這般處極細，難說。看來心有動靜甜心花園：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。”……賀孫問：“‘其體則謂之易’，體是若何？”曰：“體不是‘體用’之‘體’，好似說‘體質’之‘體’，猶云‘其質則謂之易’。”(36)
當學生問是“心為太極”還是“心具太極”的時候，朱子認為很難答覆這個問題。因為假如說“心是太極”則過于籠統，應該說仁心是太極、本意天良是太極、六合生物之心是太極，此太極便是心理，便是本體。假如說“心具太極”，則還需區分太極作為心理本體是先驗地具于心中，即本具，還是即物窮理之攝具。朱子認為心體就是易，乃是變化長期包養風行的總體，風行變異所呈現的規律、次序便是理，心之變化莫測便是神。朱子之所以不說“心具太極”，當是這樣說會把心和理作為兩個獨立存在的物而截然朋分，而心思兩者其實是不成包養犯法嗎分的，理也不是包養管道作為一物具于心中，所以心具太極之“具”只能是一種比方、抽像的說法。
三、心即理
1.道心為主之“心即理”
由于現實的人心是一個連接形而上和形而下的總體的范疇，所以此時的心很難用氣或理范疇來直接同等。如知覺從義理上往則是道心，此可以說是心理本體之發用，知覺從線人之欲上往，則是人心。雖然人心紛歧定全惡，可是線人之欲畢竟不難障蔽本意天良之明，如朱子說：
性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得來源根基之性無有不善。(37)
朱子說仁就是心理，“仁是個心理”(38)，也就是說假如仁心作為心理，其發假如沒有遭到氣質的蔽錮，則仁理之體便能順利發用為惻隱之情，蔽錮多者，則私欲勝，仁體的發用就遭到了影響。可是“人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才‘低廉甜頭復禮’，仁依舊在”(39)。也就是說只需作低廉甜頭復禮的求仁工夫，則此心便是仁心，此仁心也就是心理本體之于穆不已的發用，所以仍可以說是心即理。可是，人心畢竟有從氣而來的原因，如“四端是理之發，七情是氣之發”(40)。則從此人心來說只能是公道或以理為主，如朱子說：
理便是性，這般地點，當活看。如“心”字，各有地頭說。如孟子云：“仁，人心也。”仁即是人心，這說心是公道說。如說“顏子其心三月不違仁”，是心為主而不違乎理。當場頭看，始得。(41)
朱子認為孟子說仁是人心，是就此心公道而言；顏子其心三月不違仁，是就其心不違理而言，即以道心為主。所以在先驗的仁心的層次，我們可以說心即理，在現實的人心的層次，即便我們說心即理，也不是說心和理直接統一，而是指心公道而言、道心主宰人心而言：
蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一罷了矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳……必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。(42)
由于人心來自形氣之私，道心來自生命之正，所以人心有善有惡，道心則純粹是理發，所以粹然至善。是以包養妹，應該以道心為主而人心每聽命，則人心才幹無時不如理合義。
2.豁然貫通之“心即理”
朱子在格物補傳上認為人假如在格物窮理上久久用力之后，會達到一種物格知至、豁然貫通，而吾心之全體年夜用無不明的一種境界。由于朱子主張主敬致厚交相為助，且其格物的“物”也包含吾心之念慮，所以朱子所說的格物致知不純粹是認識論的根究知識、真諦，而是也包含品德修養的一種工夫。
吾聞之也，天道風行，造化發育，凡有聲色貌象而盈于六合之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭順長短之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不成亂也。……次而及于身之所具，則有口鼻線人四肢之用。又次而及于身之所接，則有君臣父子夫婦長幼伴侶之常。是皆必有當然之則而自不容已，所謂理也。……若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使于身心性格之德，人倫日用之常，以致六合鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當但是不容已，與其所以但是不成易者。必其表裹精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫但是貫通焉，則于全國之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。(43)
也就是說“身心性格之德，人倫日用之常，以致六合鬼神之變，鳥獸草木之宜”，皆是朱子格物的對象，所以我們可以發布朱子通過格物窮理所獲得的豁然貫通的境界必定也不只是知識論意義的豁然貫通，而應該是以品德義理為主、知識法則為輔的一種境界，也就是尊德性和道問學并重而尊德性在價值上優先的一種境界。朱子說“心之為物，實主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭順長短之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不成亂也”，也就是說仁義禮智等性理是心之本體，惻隱羞惡辭讓長短則是心之發用，所以朱子所說的“包養甜心網吾心之全體年夜用無不明”重要是指人通過品德修養的工夫，已經完整往除了私欲的干擾而達到了一種此心完整是天理本體所發的一種境界。而“眾物之表里精粗無不到”，既包含了窮盡物理知識，還包含了事理之明透。由此我們可知，朱子所尋求的“豁然貫通”的境界是一種仁智合一的境界，也就是圣人的一種境界。在此境界中，由于本意天良仁體已經完整不被形氣、私欲所蔽錮，也就是人欲凈盡，天理風行的一種境界。所以“豁然貫通”所達到的不僅僅是心之如理合義的“心即理”，更主要的是本意天良即理、仁心即理、六合生物之心即理，也就是天理本體于穆不已之發用風行，也就是最后達到了從心所欲不逾矩、由仁義行、從容中道的一種仁者境界、圣人境界。朱子所達到的豁然貫通的境界由于是經過了長久艱苦的格物窮理的工夫，所以非簡單地如禪宗或陸王心學之頓悟之豁然貫通。也就是說朱子的豁然包養妹貫通，既有本體之一的豁然貫通，又有分殊之理之豁然貫通，也就是太極本體、仁心本體之全體年夜用之發用風行之豁然貫通。
注釋：
①李明輝：《朱子論惡之本源》，鐘彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，臺北“中心”研討院中國文哲研討所，1993年版，第567—568頁。
②牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺北聯經出書事業公司，2003年版，第268—269頁。
③陳來：《中國晚世思惟史研討》，生涯·讀書·新知三聯書店，2010年版，第129頁。
④陳來：《中國晚世思惟史研討》，生涯·讀書·新知三聯書店，2010年版，第128—129頁。
⑤對于李明輝上述觀點，本文不擬深刻研討，在自己的另一篇論文已經有所評論，見賴尚清：《朱子之仁：品德實踐的自律主體》，《孔子研討》，2015年第4期。
⑥《晦庵白文公函集》卷六七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年版，第3279—3280頁。
⑦《晦庵白文公函集》卷七七，第3709頁。
⑧《朱子語類》卷六，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年版，第251—252頁。
⑨《朱子語類》卷一，第117頁。
⑩《朱子語類》卷一，第116—117頁。
(11)關于朱子哲學中理之“心理”的含義，參見拙文《朱子“心理”思惟研討》，《哲學研討》，2016年第4期。
(12)《朱子語類》卷一，第118頁。
(13)牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺北聯經出書事業公司，2003年版，第263頁。
(14)《朱子語類》卷九四，《朱子全書》第17冊，第3123頁。
(15)《性理年夜台灣包養全書》卷一，文淵閣四庫全書本，第3頁。
(16)《晦庵白文公函集》卷五八，第2755頁。
(17)《太極圖解》，《朱子全書》第13冊，第70頁。
(18)程顥、程頤：《二程集》，第582頁。
(19)《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第68頁。
(20)《孟子集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第246頁。
(21)《朱子語類》卷二○，《朱子全書》第14冊，第694—695頁。
(22)《朱子語類》卷二○，《朱子全書》第14冊，第695頁。
(23)《朱子語類》卷三七，第1372頁。
(24)《朱子語類》卷五，第229頁。
(25)《朱子語類》卷五，第232頁。
(26)《朱子語類》卷九八，第3304頁。
(27)《朱子語類》卷五，第229頁。
(28)《朱子語類》卷五，第230頁。
(29)《朱子語類》卷九八，第3304頁。
(30)《年夜學章句》，《朱子全書》第6冊，第45頁。
(31)《四書或問》卷下，《朱子全書》，第525頁。
(32)《朱子語類》卷一，第113頁。
(33)《朱子語類》卷五，第218頁。
(34)《朱子語類》卷五，第221頁。
(35)《朱子語類》卷五，第222頁。
(36)《朱子語類》卷五，第217—218頁。
(37)《朱子語類》卷四，第195頁。
(38)《朱子語類》卷二○，第695頁。
(39)《朱子語類》卷二○，第695頁。
(40)《朱子語類》卷五三，第1777頁。
(41)《朱子語類》卷五，第217—218頁。
(42)《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
(43)《四書或問》卷下，《朱子全書》，第526-529頁。
責任編輯：近復
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