從內在超出到感通——從牟宗三的“內在超出”說起
作者：蔡祥元
來源：《中國哲學史》2021年第5期
摘要：對于牟宗三的內在超出說，當前學界有兩個典範批評。一個是內部批評，它的著眼點是若何應對內部世界的超出性問題。一個是內部批評，其著眼點是品德主體性建構的公道性與符合法規性。內部批評者的問題在于沒有明確將內在超出與感性界線關聯起來，學理上并未切中內在超出說的關鍵。內部批評雖然指出了牟宗三思惟的內在窘境，但沒有看到牟宗三理路還可以有新的發展空間。通過進一個步驟考核牟宗三對智的直覺若何能夠的答覆，我們發現內在超出說面臨的責難，可以從感通的視角出發做進一個步驟闡釋。
關鍵詞：超出 內在超出 智的直覺 感通
引言
內在超出是牟宗三重構儒家思惟體系的焦點概念。他借鑒康德批評哲學的思緒，在熊十力體用說的基礎上，對儒家義理進行了批評性改革。若何懂得其改革的價值包養網站與力度，到明天也還充滿挑戰。有無超出問題，若何懂得內在超出，不僅關乎對牟宗三自己的思惟解讀，也關乎當下儒學發展的思惟標的目的。
筆者留意到，當前學界對于內在超出說有兩年夜典範批評。一是張汝倫[1]、黃玉順[2]等學者著眼于內部世界的超出性視野出發提出的批評。另一個是楊澤波[3]著眼于牟宗三與康德哲學的思惟關系提出的批評，他特別圍繞智的直覺若何能夠的問題，對內在超出說的思惟特點與窘境作了一系列解讀與批評。這兩個批評，可以說，分別從內部還內部往“終結”牟宗三的內在超出說，對我們懂得、評估牟宗三甚至中國現代哲學的基礎精力提出了兩個主要挑戰。牟宗三哲學體系建構的一個主要契機就是康德哲學的感性界線問題。他通過回應康德哲學的“直覺”觀來跨越此界線，并以此來從頭詮釋宋明理學的基礎精力。這在某種意義上完成了一次中國哲學的“世界化”或“現代化”轉型，也即，在東方哲學的視域中從頭提出中國哲學的基礎問題，并展現中國傳統哲學獨特的哲理特征。
本文通過追溯內在超出說的儒學佈景和康德哲學佈景，并從頭考核智的直覺若何能夠的問題，一方面回應內部批評，表白內在超出確實構成了中國哲學的一個基礎特質，另一方面則表白，智的直覺雖有其內部窘境，但牟宗三所展現出來的基礎思緒還可以有進一個步驟的發展空間。這就是筆者最后嘗試引出的感通視角，它將通過從頭審視人心的認識才能或保存能夠性，參考并對話東方哲學康德以降的認識論批評尤其是現象學傳統，嘗試以更為學理化的方法表白內在超出若何可包養合約以甜心寶貝包養網有進一個步驟的發展空間。
一、 “內在超出”說的兩年夜責難
我們先看張汝倫、黃玉順的內部批評，重要有兩個方面：第一個方面是對內在超出的消解及其思惟后果的批評。張汝倫認為內在超出是牴觸的概念，本身難以圓融，并認為這個概念也不合適傳統儒家的超出觀。黃玉順則認為東方哲學傳統也有內在超出，是以它并不構成中國哲學特質。不僅這般，在他們看來，內在超出的思惟形式與東方近代哲學的主體性轉向具有某種平行關系，后者是形成現代價值危機的主要緣由之一。另一方面是對內在超出的訴求。在指出內在超出包養金額的問題之后，他們都轉向中國現代包養一個月價錢“天”的觀念，表白此中蘊涵著內在超出的維度。
關于內在超出的視角我們后面再回應，這里先看一下他們對“內在超出”的批評能否切中牟氏哲學的關鍵。牟宗三的內在超出長期包養說是熊十力體用說的深化。他汲取了熊十力對中國現代哲學本體觀的基礎洞見，也即，此本體是可以當下體認、當下直接呈現的，不是明智通過推理活動來設定的。[4]牟宗三內在超出說的思惟建構，跟熊十力這里指點出的此種對待“本體”的態度有直接關系。恰是這個態度觸及到了中西哲學的一個主要分水嶺。用康德的話說，就是對形上本體的直覺也即“智的直覺”能否能夠？康德認為這是不成能的，這是天主的才能。牟宗三則通過重構儒家哲學義理表白它是能夠的。是以，對內在超出義理的展現，需求結合牟宗三對感性界線問題的思慮與回應。張汝倫與黃玉順也都看到了康德與牟宗三的思惟關聯。他們都指出，在康德那里，天主是一種明智的假設，不是感性直觀的對象。黃玉順為了證成東方近代哲學同樣具有內在超出的維度，對此還做了進一個步驟的解讀。他指出，既然天主是實踐感性的公設，而實踐感性乃是人的感性，這就表白“天主”終究也是內在于人的感性之中的。[5]張汝倫通過考核康德之后在德國古典哲學發展，表白康德那里不克不及被直觀的“超出”者有一個內化的過程，并到黑格爾那里實現了超出的內在化，也即實現了“內在超出”。張汝倫還總結指出，此種“內在超出”不是超出者的主觀化，而是一種純粹思維王國中的“邏輯”。[6]可是，我們由此也可以看到，雖然他們都留意了德國古典哲學中有個超出者的內在化維度，但都沒有明確意識它與儒家傳統中形上本體的“內在化”有關鍵分歧。康德那里的天主關涉的只是一種感性“設定”，是以是一種感性設定的“內在”，哪怕是黑格爾的絕對精力，其本質正如張汝倫所總結指出的是一種純粹思維中的“邏輯”，可以說某種純感性的東西。恰是這種感性或感性的設定，在熊、牟看來是內在于性命的東西。儒家的形上本體與此分歧，它是內在于人的性命-存在的，可以為我們所直接體認。“吾人與六合萬物，從本體上說是甜心寶貝包養網同體，便是同此年夜性命。”[7]也是以，不僅僅康德，甚至整個德國古典哲學的主體性，在熊、牟看來，都可以視作為某種情勢的“內在超出”，從而有別于儒家（甚至整個中國哲學傳統中）那種可以在性命中獲得直接體認的“內在超出”。
在熊十力看來，不僅德國古典哲學中的思辨性特征與中國哲學的精力是隔閡的，甚至叔本華、柏格森那種重視親身經歷、重視直覺的性命哲學也分歧于中國現代哲學的性命觀。[8]按熊十力的說法，我們可以說，西學傳統中的性命親身經歷沒有超出的維度，它只從“習海”亦即從熟習的日常經驗中往考慮性命，“不越習海之域”，看不到人的固有性命相對日常經驗的有一個“越出”的維度，而這恰是內在超出的思惟安身點。張、黃都沒有對中西兩種分歧的“超出”作出回應，這里權且稱之為內部批評。在我看來，內部批評者真正的思惟訴求在于內部世界的超出性問題，后者確實對內在超出說、儒家哲學甚至整個中國傳統哲學提出了一個嚴重挑戰。
再看楊澤波的內部批評。他明白地看到并指出牟宗三傳承了熊十力的有關知己呈現的觀點，是以其基礎思緒跟整個宋明理學是一貫的，也就是都安身于儒家心學。但他同時指出，牟宗三的思維方法比擬後人并無衝破，只不過換種方法強調良知本意天良具有根源性位置，并未對其做進一個步驟的理論透視。[9]其缺點的本源在于牟宗三的思惟方式受限于理性感性的兩分形式。在他看來，儒家的品德結構具有欲性、仁性和智性三個維度，理性與感性年夜致對應于第一種和第三種，從而忽視了最主要的中間維度。這個缺點使得他對理學心學的判教有掉偏頗。不僅這般，也恰是這個缺點，使得他對“智的直覺”的相關闡發偏離了康德問題的要義，充滿了對后者的誤解。所以在他看來，牟宗三的思惟方式已經過時了，可以“終結”了。[10]筆者很認同楊澤波對包養sd內在超出說窘境的剖析和批評，可是不贊同他對此窘境本源的剖析。牟宗三“智的直覺”的提出，就是要在理性和感性二分框架之外尋求一個“居間領域”，可以說，“內在超出”說的要義恰是在于對“仁性”的展現，而不是要將它納進理性和感性的框架之中。“所以這是在第一序的存有——客觀的或主觀的——外，騰空開包養金額辟出的不著跡的‘虛室生白吉利止止’的居間領域，……”[11]
是以，內在超出可以構成懂得儒家哲學特質的一個主要視角，可是，我們也不克不及把它作為“教條”簡單接收下來，需求結合康德的視角進一個步驟追問其能夠性，這般才幹更好掌握其問題與洞見，看它有無進一個步驟的發展空間。
二、內在超出與儒學的思惟傳統
我們先看內在超出的視角在儒學傳統中能否存在，以及它跟晚期儒學中“天”的內在超出義是何種關系。
牟宗三的內在超出說是相對于東方哲學與宗教的內在超出說而言的。牟宗三自己也已經意識到這一概念能夠包括懂得上的牴觸，他指出“內在”與“超出”是相反的（“Immanent”與“Transcendent是相反字”）。[12]包養網評價牟宗三為什么要把這兩個牴觸的詞合在一路應用呢？這是為了標識中東方文明傳統對超出者懂得上的區別。東包養app方哲學宗教傳統中的超出者，無論是天主還是實體，整體上言，都具有一種超越天然界或現實世界的存在方法。中國現代哲學傳統中的天或天道同樣也具有這個維度。可是，與東方傳統分歧，中國現代愚人，無論儒家還是道家，都在尋求若何把此內在的天跟人心買通。“內在超出”標識的就是這一哲理特征。
那么，這樣一種思惟特征能否存在呢？牟宗三對此就做了特別考核。他認為中國現代的“天”或“天命”與東方的天主在超出維度方面是類似的，可是它與人的德性一開始就有某種關聯，這是它與東方宗教意識中的天主的區別地點。[13]他根據《尚書》中的文字總結指出，周人的天命觀有兩層含義：一方面，它高屋建瓴，決定人間吉兇，掌控人類的命運，這是現代人對超出者的凡是領會，中西無異；另一方面，在若何對待天命方面，出現了以元配天的理路，通過敬德修德，來獲得天命的庇佑。雖然這般，牟宗三仍然指出，晚期的“德”還沒有達到與天命相貫通的意思，換言之，這里的天及天命人仍以晚期的（內在）超出義為主。[14]這種（內在）超出的維度在孔子那里還保留著。
可是，孔子在實踐仁的過程中，又發展出了別的一種天，一種跟仁也即人的德性有內在關系的“天”或“天命”。比較典範的有如下幾個處所：
子曰：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎！包養甜心唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎！平易近無能名焉。巍巍乎！其有勝利也，煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”《論語·衛靈公》）子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）孔子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）
這幾處的“天”與“天命”，假如單純著眼于其（內在）超出義，義理上就欠亨透。一種內在超出的天，堯若何能效仿它，并以它為榜樣？對于此種“天”或“天命”，根據孔子下面的自述，他到五十歲擺佈才有逼真領會。牟宗三據此指出，孔子通過“下學而上達”達到了與天命的“遙契”，從而作出了“知我者其天乎”的感嘆。盡管這般，牟宗三仍然指出，孔子對天命的遙契中包括著敬畏，因此還保存超出的維度。[15]可是，這般一來，踐仁以通天命的思惟門路就打開了。孟子將孔子那里隱含著的“踐仁知天”發展為“盡心知天”，這個維度就獲得了進一個步驟突顯。一個內在超出的天是不成能通過人本身的“盡心知性”就可以了解的。這種意義上的天，與超出的天主或實體比擬，它相對于人心而言，已經具有明顯的“內在性”特征了。《中庸》直接將仁與天、進而將人德與天德關聯起來，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天包養網ppt。茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之？”（《中庸》）牟宗三認為到《中庸》這里，超出的遙契轉變成了內在的遙契，打消了超出之天的宗教意味。[16]
我們了解，整個宋明理學的重要思惟焦點就在于對此天道人性的貫通上，既包含義理的辨析，也包含功夫的實踐。牟宗三的內在超出是恰是接著孔孟以降宋明理學的基礎思緒而來的。這個內化或許說儒學的這個發展合分歧理，可否經得起康德式的批評包養站長，這是可以討論的。可是，否認儒學傳統中存在這么一種思惟特征，這就不成立了。
那么，內在與超出有沒有能夠實現彼此貫通呢？張汝倫的真正擔憂也在此。在他看來，天的超出性重要是指哲學層面的那種無限性、絕對性概念，而人心乃是無限之物，無限的東西天然不成能跟絕對無限之物相同等。天之為天，就是相對于人的無限性而言的。[17]楊澤波對牟宗三的批評也與此相關。是以，我們需求結合康德哲學的視角，對內在超出說自己再作進一個步驟審視。
三、內在超出與感性的界線
牟宗三有關 “超出”一詞的應用雖然義理上是著眼于康德哲學而來的，但它與康德的相關界定并不完整分歧，尤其跟現代比較風行的康德術語的翻譯收支較年夜。他一方面用“超出”來翻譯“transcendental”，而以“超絕”和“超離”來翻譯“transcendent”。[18]另一方面，牟宗三并不嚴格在康德的界定的transcendental下應用“超出”一詞，相反，而是在“transcendent”層面應用該詞。好比，在《中國哲學特質》中，他在闡發內在超出時，明確應用包養網站的是“transcendent”來注釋“超出”。[19]是以，牟宗三有關“超出”一詞的應用，雖然有康德哲學的淵源，但不克不及完整視作對康德相關語詞的翻譯。就其本身的思惟體系而言，“超出”重要針對康德的transcendent而言。當他著眼于中國哲學來反思此超出的本體界時，他改變了康德那里的超越經驗、隔離于經驗之外的意思，相反，此超出界是可以為“人心”所通達的。“內在超出”說的就是此種通達的能夠性。
牟宗三在《現象與物本身》一書的開端處指出，康德哲學的《純粹感性批評》及其整個哲學有兩個預設：一個是現象與物本身的區分；一個是人的存在的無限性。這兩個預設是有關聯的，后一個預設更最基礎，它潛在地蘊涵第一個預設。牟宗三對康德的批評性解讀就是從第一個預設進手，通過對第二個預設也即人的無限性進行從頭審視，來回應第一個預設留下的難題。
牟宗三認為，康德有關現象與物本身的區分是超出的，這個觀點只是隨文點到，并未給予了了的說明，且包括內在的牴觸。從物本身來說，它只是一個人類知識永遠無法企及的此岸，在這個意義上，它只是一個邏輯設定，不難成為“空泛的概念”。[20]另一方面，它又不克不及只是一個空泛的邏輯概念，因為沒有它，現象呈現的多樣性復雜性就不克不及得以說明，換言之，現象的多樣性自己除了主體的先驗理性情勢以外，還需求物本身的內在支撐。是以，物本身應該是有真實內容的。所以康德又退一個步驟指出，物本身可所以智的直覺對象。可是，這種直覺才能只為天主所擁有，人類具有的只能是理性直覺，所直覺到的只能是現象。[21]牟宗三認為，即使這般，物本身仍然只要情勢的意義。包養行情因為人不是天主，也就不擁有智的直覺，是以，我們永遠不克不及從正面清楚物本身的積極內容是什么。這就進一個步驟導致物本身及其與現象的區分都基于一個假定。[22]
為此，牟宗三接著康德的基礎思緒對它進行了改革。起首，他借助神學的基礎理路，表白天主的直覺，也即智的直覺，不只是單純的認知，而同時也是一種創造。與神學或宗教中的造物分歧，他所謂的這種哲學層面的天主造物，說的并不是天主創造出具體的無限存在物，而是物本身。在牟宗三看來，康德這個說明同樣不充足，只是概念層面指點。因為，假如天主創造的只是物本身，而我們對物本身又無直觀，這就表白，對于“天主造物”這件事，我們同樣不成能有正面、積極的“知識”。 [23]是以，這個窘境也就不克不及從“天主”側予以化解，于是，牟宗三轉向人的主體側。根據康德的思緒，人只具有理性和知性這兩種認知情勢，從而我們的所知只能局限于現象。牟宗三把它稱為無限心。相應地，能夠進行智的直覺的就是無限心。這是康德的基礎劃分。牟宗三指出，康德只是作了這個區分，但并未給予明確來由表白，為何人只要理性和知性，為何須須以時間空間這樣的情勢往直觀以及用這樣的概念（知性范疇）往思慮？這里同樣隱含著一個理路的窘境：假如我們只要理性和知性，我們只要無限心，我們的知就永遠局限于現象界，那么，我們何故了解有“物本身”？何故了解我們所知的只是現象，而不是物本身？
對于這樣一個窘境，康德自己也明確指出過，他在《未來形而上學導論》中寫道，“界線”一詞在此具有比方的意謂，自己是一個無法被證成的概念，因為對此界線的勘界需求了解界線的兩側，需求跨越界線，而對于物自體的那一側，人類知性是無從進進的，對知性而言，“物自體”同時就意味著一個“空”的領域。[24]這里我們可以接著康德的思緒說，“物自體”自己也是一種理念。這一理念對認知而言沒有實際的內涵。是以，上述困難不克不及在思辨感性內部獲得解決，哪怕是主體對自我的反思，這種反思所直觀到的仍sd包養然是“現象”——諸包養感情種心思活動的親身經歷與事實，而不是“本體”。
我們了解，康德由此轉向實踐領域。這一在認知領域沒有積極內容的物自體在實踐領域卻可以發揮感化，有其積極價值。康德對傳統形而上學的批評提醒出，傳統形而上學的對象（亦即理念）是感性本身思辨的結果，是感性尋求終極統一性的“意愿”的映射，不克不及把它作為實體對象來對待，那樣一來就會形成先驗幻相。可是，這種尋求統一性的意愿或目標自己并沒有錯，它出自行處理性的天性，雖然就認知來說沒有積極內涵，不克不及獲得徹底滿足，但它可以用來指導我們的實踐。只需把理念感化調節性原則來對待，那它就是有積極含義。[25]人類的實踐活動自己也是經驗的，能夠“彰顯”本體領域的并不是一切的實踐活動，而只要品德實踐。換言之，品德感能夠給我們顯露“本體”。這個“本體”就是“主體的不受拘束”。康德的“不受拘束”不是凡是經驗領域或心思學層面的不受拘束現象，真正的不受拘束或本體層面的不受拘束是無法被認知，因為我們的認知活動總是帶著“因果關系”的范疇，從而無法發現“不受拘束”。不受拘束是在實踐活動中通過品德律啟示出來的。可以說，不受拘束是在實踐的品德感中“折射”出來的，它直接源自一種不受事實約束的、超越事實因果鏈之上的“應當”意識。不受拘束雖是實踐感性的基礎概念，在康德的思惟體系中，它飾演的腳色卻不止于此，它同時構成了純粹感性、甚至整個思辨感性之整體的“拱頂石”。 [26]通過不受拘束，感性的實踐運用與理論運用被聯結成為一個整體，使其整個感性的思惟年夜廈得以前后一貫。正如後面所指出過的，在康德批評哲學中，由于人類感性的限制，我們無法對“安閒之物”獲得直觀，不難成為一種思辨的設定，導致整個世界現象（包含客觀現象與主觀現象）都奠定于某種“設定”之上，其實在性不克不及獲得保證。實踐感性則為我們流露出此中的某種“實情”，也即不受拘束，從而讓“安閒之物”獲得了某種實在性。[27]
雖然這般，在牟宗三看來，康德這里仍然有一個很年夜的“跨越”。因為不受拘束這個概念充滿品德、價值的意味，它作為主體現象背后的“物本身”問題不年夜，可是，它若何能夠成為客觀現象背后的“物本身”呢？牟宗三認為，要跨越上述界線必須從頭審智的直覺。按康德，智的直覺是無限心，只要天主才有，人類不成能具有，是以，對于客觀現象背后的“安閒之物”（或“物本身”）不成能有直覺，從而我們也就無從知曉其實情。這就反過來表白，只需證成人具有智的直覺，我們就可以同時獲得對主觀、客觀兩種現象背后的“安閒之物”的直覺。換言之，只要賦予人以智的直覺，康德哲學的上述兩難才幹獲得化解。而這一個步驟，康德自己并未做到。[28]
四、智的直覺若何能夠
我們先看一下牟宗三若何在中國哲學語境下證成智的直覺，從而完成其對康德所劃下的“界線”的超出，然后再考核他的證成能否公道。牟宗三接著康德的思緒區分了兩種直覺，一種是凡是意義上的直覺，也即感官直覺，這是康德所許可的，也即人所具有的直覺才能；另一種就是智的直覺，它是對“安閒之物”的直覺甜心花園。此種直覺的獨特徵在于，它同時也是物的創生原則，直覺即創造，普通來說這是天主所具有的才能。那么，這一作為存有論層面的創造性實現原則（Principle of ontological (creative) actulization）[29]的直覺對人來說能否能夠呢？
牟宗三以張載有關“識知”和“心知”（或“見聞之知”與“德性之知”）的區分表白，這種意義上的“直覺”對于儒家傳統而言是能夠的。按張載，識知或見聞之知是通過人的線人來完成的，用來獲得對凡是事物的認知，心知或德性之知分歧，它是用來掌握天、太虛或天道的。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·年夜心篇》）天之明莫年夜于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫年夜于雷霆，故有線人屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫年夜于太虛，故心知廓之，莫知其極也。（《正蒙·年夜心篇》）
這里的關鍵在于心知是若何掌握天道的。張載用了“心知廓之”來描寫它。牟宗三指出，這里的“廓之”表白“心知”掌握天道的方法不是把它作為認知對象（假如那樣，會墮入對象化的巢窟，產生先驗幻相），而是“廓之”，即以開闊其心以達到與天道的如如相應，并以此獲得對天道的體知。是以心知是通過“廓之”來讓天道得以“形著”的。那“心知廓之”是若何能夠的呢？牟宗三留意到張載用“合內外于線人之外”來描寫它：
人謂己有知，由線人有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于線人之外，則其知也過人遠矣。（《正蒙·年夜心篇》）
牟宗三以包養價格ptt此對張載的區分作了進一個步驟辨析。在他看來，凡是的識知或線人之知，是通過內外相合而來的，是以它以內外或能所的區分為條件。心知分歧，它是“合內外于線人之外”，這就表白它不是簡單的“合內外”。換言之，它不是在內外、能所已經現成存在的條件下往實現雙方的相合——這是識知——，而是本意天良仁體的本身朗現，在這種朗現中實現的內外之合。是以，心知的“合內外”跟識知的“合內外”是分歧的。一個以能所、內外的區分為條件，一個則先于此種區分而發生的。按牟宗三的說法，這種朗現才起首成績了主客、內外、能所的區分。在這個意義上，這種朗現就具有創生義。[30]為此，牟宗三又把“心知”的呈現稱為“圓照”。圓照不是靜態地觀照，此圓照同時還具創生義，其所照者便是其所創生者。在本意天良的圓照和遍潤之中，萬物不是以被認知的對象出現，而是以“安閒之物”的姿態顯示本身。這種意義上的圓照或德性之知，就既分歧于對理性層面對事物的感知，也不是以范疇的方法對事物的認知。按牟宗三的說法，它只能是康德意義上的智的直覺。[31]
在包養軟體張載這里，與此心知相對應的表述還有“誠明之知”、“天德知己”等等，它們說的都是本意天良仁體的朗現，亦即一種對本體的直覺。由于此種直覺不是對物的內部直觀，而是通過返身、反觀本身而獲得的對本身心性本體的洞察，所以，這般洞察到的本體也就可以稱為心體、性體，由于它同時就是天道本身的朗現，此心性之體同時就是道體、誠體、神體。在牟宗三看來，此一思緒不是為張載所獨有，而是貫穿在《論語》《孟子》《中庸》《易傳》之中，為濂溪、明道、象山、陽明等宋明儒者所共有。
以上還是概念的疏解，為了防止墮入單純的概念思辨，牟宗三還以康德式的批評為視角，對智的直覺若何能夠，作了進一個步驟的詮釋與辯護。辯護的關鍵在于回應康德的責難，也即，我們人類作為無限的存在，若何能夠具有這種智的直覺。他從理論和實踐兩方面來證成這種直覺是若何能夠的。
先看智的直覺在理論上是若何能夠的。該問題的關鍵在于，作為品德行為之本源的本意天良仁體何故能夠同時作為萬物之本源的道體？對此牟宗三起首表白，儒家境德哲學中的心性之體分歧于短期包養康德的不受拘束意志。在康德那里，品德律令的發出者就出自人的不受拘束意志自己，而在儒家哲學中，作為品德行為之基礎的本意天良仁體內涵上要廣得多。心性之體并不局限于人類的心性，它是絕對而廣泛的，可以超越品德領域而涉進存在界，成為萬物存在的根據。由于它涵蓋六合萬物，心性之體最終指向的就是一個純粹的創造原則自己。那么，這種意義上的心性之體能否存在呢？牟宗三指出，儒家的本意天良或知己都是依從孔子的“仁”而來的，而仁心的發動與運作不會只限制于品德領域，推其極可以與六合萬物共為一體。正因為這般，仁心可以矗立為仁體，也即通過仁心體物而成為萬物之體，以此成績物之為物。這就是仁心本包養犯法嗎體的創素性或創造性原則。這是正面闡說仁心本體必定同時矗立本身為道體，以成包養網比較績物之為物。從背面來說，假如心性之體只局限于品德領域，那么它就缺乏以成為無條件的品德律令的發出者。因為那樣一來，不受拘束意志就會受制于外物而淪為習心、故意，缺乏以成為無條件的號令發布者，不克不及成為絕對無待的主體。
牟宗三又接著表白，這種意義上的本意天良仁體不僅在概念上是公道的，它在事實上也是存在的，它就彰顯于我們的實踐活動之中。本意天良仁體在品德層面的呈現就是如孟子所說的，見父天然能孝，見兄天然能弟，當惻隱天然惻隱，當羞惡天然羞惡，這是本意天良天然的發動。這種本意天良仁體的發動并不局限于人與人之間。人的悱惻、不忍之感會天然涉及萬物，施與萬物。[32]可以說，本意天良仁體時時在活躍在我們待人接物的過程中。在我們待人的過程中，仁心表現為品德規范的本源。在我們接物的過程中，它能夠“潤生”萬物。是以，這樣一種時時活躍著的本意天良仁體，并不是一種明智的假定，而是可以具體呈現于我們的生涯之中。
以此，牟宗三從儒學的視角出發對康德智的直覺給予了新的解釋，本意天良仁體的“自知自證”就是其感通潤物而成人成物的過程，這也就是智的直覺之創素性的表現。牟宗三由此表白，中國儒學傳包養站長統完整認可了智的直覺也即無限心的存在，并且是可以歸之于人的，它就是人之為人的本意天良、年夜心。此年夜心、本意天良也就是一種根源性的創造原則，它不只是顯現于品德行為之中，同時也具有存有論的含義。[33]由此，牟宗三完成了對內在超出的雙重辯護。可以說，牟宗三借助康德哲學的思緒，完成了一種對儒學心性哲學的一次批評性改革與當代重建，里面觸及存在論、認識論的焦點問題。
五、智的直覺面臨的雙重困難
牟宗三通過從頭詮釋張載的心知或德性之知，表白它就是智的直覺。智的直覺若何能夠的問題，其關鍵在于表白一種品德層面的本意天良若何能夠同時就是形上層面的道心。牟宗三用“明覺”來綜括仁心若何同時兼具這兩個維度。智的直覺就是本意天良仁體的“明覺”活動，既“自覺”，又“覺他”。[34]可是，在這兩方面，牟宗三的論述都有困難。
1、內部窘境：對康德“物本身”的改革
明覺的關鍵在于它不是對一個已經存在的對象的覺察，而是它在覺察的行為之中給出對象。假如這是可以證成的，那么，智的直覺也就是能夠的。可是，明覺物，覺潤物，跟創生物，有關鍵區別。覺潤凡是需求物已經存在，而創生意味著給出物的存在。牟宗三也意識到這里有理路上的困難。為此，他對“物之安閒”作了從頭詮釋。他指出，在智的直覺中，萬物得其安閒（“在其本身”），這般直覺到的就不是現象，而是物本身或安閒之物，也即“物之在其本身”。換言之，在本意天良仁體的覺潤中，萬物得其“安閒”。
一切存在在智的直覺中，亦即在本意天良仁體之覺潤中，都是為一“在其本身”之安閒自得物，（萬物靜觀皆自得），都不是一現象的對象，如康德所認知地規定者。[35]
這確是中國哲學的一個基礎理路。可是，我們也不難發現，中國哲學語境中的物之“安閒”、“自得”，與康德批評哲學中的“物本身”或“安閒之物”，并不克不及簡單同等。康德的“物本身”或“安閒之物”是著眼于它跟現象的區分而來的。在康德這里，“安閒之物”為現象奠定，現象是人的理性情勢跟安閒之物相融會的產物，由于我們總是透過這種先驗的理性情勢（也即時間與空間）往看物，是以，我們所直觀到的東西總是時空之中的現象，而無法只直觀到現象背后的“物本身”。中國哲學語境中的“安閒”、“自得”說的是物不受人為干預、聽之任之而然。聽任萬物天然而然、得其安閒，并不同等于掌握該現象背后的“安閒之物”。由此我們可以說，牟宗三這個對接在根子處是錯位的。他并沒有接著康德的視野，正面答覆人類若何能夠能夠透過現象直覺到其背后的物本身。他回應康德問題的基礎戰略是修正了康德有關“物本身”的界定。當然，牟宗三本身也意識到了這里其實觸及到兩種分歧的“安閒”或“物本身”，并指出，中國哲學語境下的安閒、自得才是“物本身”的積極含義，弦外之音就是康德的“物本身”是一個消極的概念。[36]在這個意義上，我們也就不克不及說他誤解了康德哲學的概念，而是對后者進行了有興趣的改革。通過從頭“界定”物本身來化解牴觸，不掉為一種計劃，正如康德之后的費希特、謝林、黑格爾甚至叔本華等等，無不嘗試著通過改革康德哲學的某些維度來打開新的哲學視野，以此來消解康德哲學的某種不徹底性。
2、內部窘境：創生義不明
牟宗三通過逆覺體證來說明是本意天良仁體對本身的明覺是若何能夠的。在儒家傳統中，人心確實有一個“年夜心”的維度。問題是，這個維度是一種獨斷的形而上設定（一種“先驗理念”），還是確有其思惟實情可言？自覺是本意天良仁體對本身的明覺，它所自覺到的就是本意天良仁體，牟宗三又稱之為逆覺體證。這種自覺或逆覺體證不克不及簡單懂得為對內心知覺活動的反思。反思活動還是對象性的，它掌握到的乃是經驗性的內容與經驗性的“我”。逆覺體證掌握的是“年夜我”、“本我”。凡是的知覺活動（無論內部知覺還是內部知覺）都是以能所的區分為出發點的，也即它總是“能覺者”對“所覺者”的知覺。逆覺體證分歧，它沒有這種能所的區分。本意天良仁體在逆覺體證中不是作為“對象”被掌握，相反，它自己恰是在“覺”的活動中作為“明”之體而朗現。是以，逆覺體證說的就是本意天良仁體本身的彰顯。[37]
那么，本意天良仁體若何彰顯本身呢？它就彰顯在我們的人倫日用之中。雖然人倫日用是經驗性的，離不開感觸界，可是，我們可以透過本意天良在感觸界的活動而反觀其本體，達到對自性的明覺。好比，見父能孝，見兄能悌，該惻隱自惻隱，該羞惡自羞惡。這些孝悌惻隱羞惡之情，都是經驗性的，可是我們能夠孝悌惻隱羞惡之心則不是經驗性的，它是純智的。在經驗的眼光中，我們看不到本身的本意天良。雖然人心總是活動在感觸界，可是由此感觸界的活動可以折射出“本體”。 [38]此“體”并不克不及離開它在經驗界的活動而被直觀，只能在其活動中以逆覺的方法領會其存在；并且，即使在逆覺中掌握其存在，所掌握到的存在也不是對象化的實體。這般明覺到的本意天良仁體就是創素性自己。[39]對此，牟宗三還有多種分歧的表述，好比，誠體、神體、寂感真幾等等。這般，人心就不只是無限心，而同時具有一個無限心的維度，后者乃是人心之本。自覺的關鍵就在于，我們通過內部的直覺或逆覺體證，認識到本身的存在就是那個創生不已的“寂感真幾”（或“誠體”、“神體”）。經驗層面的自我，當然不具有這種才能。牟宗三把經驗層面的“我”稱為“邏輯的我、結構的情勢的我”。它是“真我”（本意天良仁體）的某種“曲成”或“坎陷”。這樣一來，就有兩個分歧層面的“我”，相應地，也就有兩個分歧層面的存在。世間的事物對“邏輯的我”而言，也即對“經驗層面的我”而言，表現為與“我”相對的現象；對作為本意天良仁體的真我看來，它就表現為物本身，呈現的是“安閒相”。 [40]
以上是逆覺體證的基礎思緒。雖然已經極為精微與細致，但創生義并未獲得明確展現。這里面觸及宋明理學的一個關鍵問題，也即覺跟天生的關系。我們了解，程（伊川）朱都反對以覺訓仁。在他們看來，仁（對應的是“生”、“生生”、“生意”等）才是更為根源性，以覺訓仁，會墮入禪的虛幻窘境。牟宗三也留意到了這個問題，他嘗試通過區分兩種“覺”的含義來化解它。“覺”除了程朱所擔憂層面的知覺義以外，還有仁心本體的警覺義。“覺是‘惻然有所覺’之覺，是不安不忍之覺，是品德真情之覺，……”[41]這就是後面所包養app講的仁心本體的自覺。這個意義上的“覺”恰是仁心本體本身的朗現。可是，這并沒有解決問題。萬物跟仁心本體的關系由此就成為一種單純的顯-隱形式之中：從識知的角度看，萬物乃是現象，從心知的角度對待，萬物就是仁心本體的朗現。可是，仁心本體的“生生”之意并未由此獲得落實。六合“生”物，跟本體朗現，兩者之間并不克不及簡單劃等號。
當然，這有能夠通過從頭詮釋“生”來化解。牟宗三也確實這樣做了。他明確指出，此“創生”不是指經驗層面的創造，而是根源層面地“生生”，對此，牟用“即存有即活動”進一個步驟詮釋它的特點。[42]牟宗三對“生生”的這一從頭刻劃，也有興趣接取了東方哲學的存在論視角，但他并沒有真正解決問題。存有與活動若何相“即”，在這里更多是對根源層面的創生義做了某種概念疏解，并未展現對其能夠性，所以其關鍵處只能用“妙運”、“神化”來刻劃它。可是，這就不難淪為思辨性的玄學。
六、從內在超出到感通
我們留意到，在論及人的精力性命若何能與六合萬物共為一體的時候，牟宗三說起了感通。他說，成圣不只是限制于晉陞個人性德，而必須同時能夠“上通”天命與天道的。[43]那么，若何實現這種上通呢？他用“感通”來說明人與天道的貫通：
換句話說：即是人生的幽明兩面與宇宙的幽明兩面相互感通而共同。……[44]
“知我其天”表現假如人能由踐仁而喻解天道的時候，天反過來亦喻解人，此時天人的性命相互感通，而致產生相當水平的相互清楚。[45]
為什么我們可以通過感通達到與天命天道的貫通呢？因為仁的天性就是感通。感通可以讓我們的性命逐層擴年夜，超越“本身”，達到與親人、與別人、進而與六合萬物共為一體的性命狀態。這個思緒在《心體與性體》《中國哲學的特質》和《智的直覺與中國哲學》等著作中均有說起：
此恰是開辟創造之源、德性之本者。故由其指點與啟發而可總謂此體之本質實性曰覺曰健，以感通為性，以潤物為用。[46]
感通是性命（精力方面）的層層擴年夜，並且擴年夜的過程沒有盡頭，所以感通必以與宇宙萬物為一體為終極，也就是說，以“與六合合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉兇”為極點。[47]
何故能這般縮小？須知儒者所講的本意天良或知己，都是根據孔子所指點以明之的“仁”而說的。仁心底感通原則上是不克不及有封限的，是以，其極必與六合萬物為一體。[48]
尤其是，牟宗三在論及智的直覺若何能夠時，其關鍵處也是轉向感通。他指出，無限心就是仁心之感通天性地點。可以說，感通是實現“合內外”的樞機。這種“合”不是認知層面能所相符的“合”，而是攝物歸心的創素性的“合”，這就是仁心的“感通”：“吾人本日可隨康德名曰‘智的直覺’之知。……這是‘萬物皆備于我’的合，這不是在關聯方法中的合，因此嚴格講，亦無所謂合，而只是由超出形限而來之仁心感通之不隔。”[49]上述意義上的感通或仁，才是人心的最基礎，是人的真實性命地點，也是其內在超出的最終依據。
可是，以上有關感通的論述，牟宗三只是隨文說起，對感通的運作自己并無進一個步驟展開。假如不對感通若何能夠的問題做進一個步驟分析，那么感通同樣會成為一個“大要念”，跟“妙用”、“神化”一樣，不難成為玄學或奧秘主義。牟宗三有關“感應”的剖析可以視作其感通論的一部門。他區分了兩種分歧的感應。一種是“物感物應”，也即經驗層面外物感動人心的方法，此種接物的方法掌握物的“現象”。另一種是“神感神應”，這就是本意天良仁體的覺物方法，它掌握到的是“無相”的物自體。
知體明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應無應相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發而明通也。即在此顯發而明通中，物亦如如地呈現。物之呈現便是知體顯發而明通之，包養網心得使之存在也。故知體明覺之神感神應便是一存有論的呈現原則，亦即創生原則或實現原則，使一物如如地有其“存在”也。[50]
從牟宗三對“神感神應”的論述中我們不難看出，他已經墮入了一種概念循環說明的窘境之中。兩種感應方法的區分是為了更好說明智的直覺若何能夠，也即一種對物本身的直接明覺若何能夠。可是，他這里又直接用“物自體”的明覺來說明“神感神應”，這并沒有推進問題，只是在原有概念中兜圈子。
圍繞感通何故能夠，通過汲取并對話現象學視域中的本質直觀、價值直觀，來進一個步驟闡發感通是若何運作的，這一視角可以稱之為感通現象學。與內在超出論的內部批評者分歧，筆者以為，內部世界的超出性問題只能通過深化認識論的方法來重構，而不是通過回歸人類文明晚期的那種內在超出者來獲得；也分歧于內部批評者，感通現象學可以視作對內在超出若何能夠的一個現象學展現，它不是往“終結”內在超出論，而是對它的深化或拓展。
注釋：
[包養網單次1] 張汝倫：“論‘內在超出’”，《哲學研討》，2018年第3期。
[2] 黃玉順：“中國哲學‘內在超出’的兩個教條——關于人本主義的反思”，《學術界》，2020年第2期。
[3] 楊澤波：“論牟宗三儒學思惟方式的缺點”，《哲學研討》，2015年第1期。
[4] 熊十力：《十力語要》，岳麓書社，2011年，第251頁。
[5] 黃玉順：“生涯儒學的內在轉向：神圣內在超出的重建”，第163頁。“中國哲學‘內在超出’的兩個教條——關于人本主義的反思”，第72頁。
[6] 張汝倫：“論‘內在超出’”，第85頁。
[7] 熊十力：《新唯識論》，中國國民年夜學出書社，2006年，第109頁。
[8] 熊十力：《新唯識論》，第108頁女大生包養俱樂部。
[9] 楊澤波：“論牟宗三思惟方式的缺點”，第57頁。
[10] 楊澤波：“論牟宗三儒學思惟方式的缺點”，第63頁。
[11] 牟宗三：《心體與性體》上，第188頁。
[12] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第20-21頁。
[13] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007年，第15頁。
[14] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第16頁。
[15] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第33頁。
[16] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第34頁。
[17] 張汝倫：“論‘內在超出’”，第88頁。
[18] 參見牟宗三：《中西哲學會通十四講》，上海古籍出書社，2007年，第38、93頁。
[19] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第20頁。
[20] 牟宗三：《現象與包養網站物本身》，吉林出書集團無限公司，2010年，第9頁。
[21] 康德：《純粹感性批評》（A248；B307-308），鄧曉芒譯，國民出書社，2004年，第306-307頁。
[22] 牟宗三：《現象與物本身》，第10頁。
[23] 康德：《現象與物本身》，第10頁。
[24] 康德：《未來形而上學導論》，李秋零譯注，中國國民年夜學出書社，2013年，第98頁。
[25] 康德：《純粹感性批評》（A326-328；B383-385），第278-279頁；第539頁。
[26包養軟體] 康德：《實踐感性批評》，鄧曉芒譯，2003年，序文第2頁。
[27] 康德：《實踐感性批評》，第4-5頁。
[28] 牟宗三：《現象與物本身》，第12頁。
[29] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第160頁。
[30] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第161-163頁。
[31] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，中國社會科學出書社，2008年，第163頁。
[32] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第166-168頁。
[33] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第173頁。
[34] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第174頁。
[35] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第173-174頁。
[36] 牟宗三：《智的直覺與包養dcard中國哲學》，第174頁。
[37] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第171頁。
[38] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第171頁。
[39] 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第35頁。
[40] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，175頁。
[41] 牟宗三：《心體與性體》下，第229頁。
[42] 牟宗三：《心體與性體》上，第36頁。
[43] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第28頁。
[44] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第29頁。
[45] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第32頁。
[46] 牟宗三：《心體與性體》下，第228頁。
[47] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第30頁。
[48] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第166頁。
[49] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第162頁。
[50] 牟宗三：《現象與物本身》，第85頁。